Lorsqu’on évoque la constitution et la religion dans les Etats musulmans, les concepts -ou même parfois simplement les termes- deviennent tellement à contenu ou à portée variable, qu’ils finissent par paraître rebelles aux définitions, voire même aux délimitations. Cela semble être vérifiable s’agissant de l’Etat musulman, de la constitution et de la religion.

4ème partie

II – LA CONDITION DE L’INDIVIDU

Il ne s’agit d’examiner, ici, la condition de l’individu que telle qu’elle apparaît à travers les rapports constitution-religion dans les Etats musulmans. Cette condition peut être analysée de différentes manières et sous de multiples aspects. On se limitera à ce qui semble être essentiel dans cette condition : la liberté et plus particulièrement la liberté religieuse, et l’égalité et plus particulièrement la question de l’égalité au regard de l’Islam.

A – La liberté religieuse

La liberté religieuse a été consacrée, au niveau international, par l’article 18 de la déclaration universelle des droits de l’homme du 10 décembre 1948 et confirmée par l’article 18 du pacte international des droits civils et politiques du 16 décembre 1966. Elle a été définie, de manière relativement précise, par la déclaration des Nations-unies du 25 novembre 1981 relative à la lutte contre toutes les formes d’intolérance et de discrimination fondées sur la religion ou la conviction. Le premier paragraphe du premier article de cette déclaration reconnaît la liberté religieuse en ces termes : “Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion. Ce droit implique la liberté d’avoir une religion ou n’importe quelle conviction de son choix, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction, individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé, par le culte et l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement”.

Tirant les conséquences de l’article 1, l’article 6 de la déclaration dispose que “le droit à la liberté de pensée, de conscience, de religion ou de conviction implique, entre autres, les libertés suivantes :
– la liberté de pratiquer un culte et de tenir des réunions se rapportant à une religion ou à une conviction et d’établir et d’entretenir des lieux à ces fins ;
– la liberté de fonder et d’entretenir des institutions charitables ou humanitaires appropriées ;
– la liberté de confectionner, d’acquérir et d’utiliser, en quantité adéquate, les objets et le matériel requis par les rites ou les usages d’une religion ou d’une conviction ;
– la liberté d’écrire, d’imprimer et de diffuser des publications sur ces sujets ;
– la liberté d’enseigner une religion ou une conviction dans les lieux convenant à cette fin ;
– la liberté de solliciter et de recevoir des contributions volontaires, financières ou autres de particuliers et d’institutions ;
– la liberté de former, de nommer, d’élire ou de désigner par succession les dirigeants appropriés conformément aux besoins et aux normes de toute religion ou conviction ;
– la liberté d’observer les jours de repos et de célébrer les fêtes et cérémonies conformément aux préceptes de sa religion ou de sa conviction ;
– la liberté d’établir et de maintenir des communications avec des individus et des communautés en matière de religion ou de conviction aux niveau national et international”.

Sans qu’il soit nécessaire d’analyser l’ensemble des composantes de la liberté religieuse, il est possible de souligner que la liberté religieuse implique, fondamentalement, la liberté de croire et la liberté de manifester sa croyance.

1 – La liberté de croire

La liberté religieuse couvre la sphère des croyances individuelles et celle de l’adhésion collective à une croyance. Elle s’étend à toutes les croyances et convictions. Elle protège les convictions théistes, non théistes et athées, ainsi que le droit de ne professer aucune religion ou conviction. La liberté religieuse ne se limite pas à une catégorie particulière de religion. Elle concerne les religions qui ont un livre et celles qui n’en ont pas, les religions traditionnelles et celles qui le sont moins, les religions groupant un grand nombre d’adeptes et celles n’intéressant que des minorités.

Mais la liberté d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction “implique, nécessairement, estime le comité des droits de l’homme, dans une observation, qu’il a formulée le 22 juillet 1993, sur l’article 18 du pacte des droits civils et politiques, la liberté de choisir une religion ou une conviction, y compris, notamment, le droit de substituer à sa conviction actuelle une autre conviction ou d’adopter une position athée, ainsi que le droit de conserver sa religion ou conviction”. Le comité ajoute que la liberté religieuse “interdit la contrainte pouvant porter atteinte au droit d’avoir ou d’adopter une religion ou une conviction, y compris le recours ou la menace de recours à la force physique ou à des sanctions pénales pour obliger des croyants ou des non-croyants à adhérer à des convictions et à des congrégations religieuses, à abjurer leurs convictions ou à se convertir”.

L’attitude des constitutions des Etats musulmans à l’égard de la liberté religieuse, telle qu’elle vient d’être définie et caractérisée, est loin d’être identique. Entre l’attitude de l’Arabie saoudite, dont le statut est axé uniquement autour de la Shari’à et qui met à la charge des étrangers qui y résident l’obligation de respecter les valeurs de la société saoudite ainsi que ses traditions et sentiments (art. 41) et auxquels elle ne garantit que la sécurité, ou l’attitude de l’Iran qui ne reconnaît que certaines religions (art. 13 de la constitution) et les attitudes des autres Etats musulmans, il y a plus que des nuances. Il reste, néanmoins, possible de dire que, de manière générale, la liberté de croire est reconnue dans les Etats musulmans. Elle n’est, cependant, ni générale ni absolue.

a – Une liberté reconnue

La liberté de croire est, formellement, reconnue dans tous les Etats musulmans à l’exception de l’Arabie saoudite. Elle l’est en termes variables et avec une intensité inégale, comme cela apparaît à travers les diverses formules constitutionnelles consacrées.

En Algérie l’article 35 de la constitution qualifie d’inviolables la liberté de conscience et la liberté d’opinion. A Bahreïn la liberté de conscience est absolue, indique la constitution qui ajoute que l’Etat assure l’inviolabilité des lieux de prière. Au Burkina Faso, la constitution garantit “la liberté de croyance et de non croyance, de conscience, d’opinion religieuse et philosophique’’. En Indonésie et en Irak, la reconnaissance de la liberté religieuse est consacrée en des termes clairs et sans insistance particulière. En Jordanie, la liberté de croyance n’est pas explicitement visée et la constitution se limite à proclamer que “l’Etat protège la libre pratique des religions et des croyances”, ce qui, au demeurant, ne peut pas ne pas impliquer la liberté de croyance elle-même. Le Niger affirme, dans sa constitution, de manière brève, que “la République protège toutes les religions” (art. 9). La Turquie admet, plus clairement, que “chacun a la liberté de conscience et de foi religieuse”. Le Pakistan, quant à lui, consacre la liberté religieuse de manière fort précise. L’article 20 de sa constitution dispose que “tout citoyen a le droit de confesser, pratiquer et propager sa religion. Chaque confession et ses sectes ont le droit de créer, d’entretenir et de diriger leurs propres institutions”. Mais la formule la plus riche et la plus libérale semble être celle retenue par l’article 19 de la constitution du Sénégal qui proclame que “la liberté de conscience, de profession et de pratique de la religion sont garanties à tous. Les institutions et les communautés religieuses ont le droit de se développer sans réserve. Elles sont dégagées de la tutelle de l’Etat. Elles règlent et administrent leurs affaires de manière autonome”.
La liberté de croyance est, ainsi, presque partout reconnue dans les Etats musulmans. Elle n’est, pourtant, pas générale.

b – Une liberté qui n’est pas générale

La liberté religieuse n’est pas générale dans les Etats musulmans en ce sens qu’elle n’est pas acceptée pour toutes les religions et tous les courants religieux.

En Arabie saoudite, aucune autre religion ou pratique religieuse n’est admise en dehors de l’Islam, ce qui pose parfois des problèmes d’ordre intérieur et extérieur. En effet, l’Arabie saoudite compte près d’un million de non musulmans dont, notamment, des Philippins chrétiens. Aucun lieu de culte non musulman n’existe et la pratique religieuse non musulmane en privé est interdite et sanctionnée. Il en est résulté, parfois, des tensions dans les milieux non musulmans, tensions qui ont eu des répercussions, notamment, au niveau de la commission des droits de l’homme des Nations-unies et de ses procédures spéciales (1).

En Iran, l’article 13 de la constitution indique que “les Iraniens zoroastriens, les juifs et les chrétiens sont les seules minorités religieuses reconnues. Elles bénéficient de la liberté de culte conformément à leurs principes en matière de statut personnel et d’enseignement religieux”. En dehors de ces minorités, point de liberté religieuse. Cela conduit à exclure du bénéfice de la liberté, notamment la communauté des Bahaï qui semble être soumise à un régime de contrôle et parfois de répression de la part des autorités iraniennes (2).

En Indonésie la liberté religieuse est limitée à cinq religions : l’Islam, l’hindouisme, le bouddhisme, le catholicisme et le protestantisme.

Au Pakistan, les religions et groupes reconnus sont identifiés et il n’appartient pas, dès lors, à un groupe de se réclamer d’un autre ou d’une religion qui n’est pas la sienne, ce qui pose le grave problème des “Ahmadis” qualifiés, constitutionnellement, de non musulmans et punissables, dès lors, qu’ils “se posent” comme tels et qu’ils continuent à se réclamer obstinément de l’Islam (3).

On notera, en outre, qu’un certain nombre de pays n’acceptent pas la foi Bahaï ou en limitent considérablement la propagation ou l’exercice. Il en a été ainsi au Mali. Il en est ainsi, dans une certaine mesure, au Maroc où le prosélytisme Bahaï est interdit et en Tunisie où les Bahaï ont été amenés, parce que considérés hérétiques, à geler l’essentiel de leurs activités depuis 1984. En Egypte, la foi Bahaï est, non seulement non reconnue, mais elle est, en outre, très souvent combattue et harcelée par voie judiciaire notamment.
Au total, donc, la liberté religieuse n’est pas générale, dans les Etats musulmans. Elle n’y est pas, non plus, absolue.

c – Une liberté qui n’est pas absolue

S’il est admis que la liberté de manifester sa religion et d’en exercer les cultes n’est pas absolue et peut, par voie de conséquence, être conditionnée par un certain nombre de considérations dont, notamment, celles tenant à l’ordre public, la liberté de croyance elle-même ne peut faire l’objet de limitation. S’il en est ainsi, c’est parce qu’il s’agit d’une liberté fondamentale, et qui, au surplus, est une liberté du for intérieur. Elle est insusceptible de limitation même en cas de danger public exceptionnel.

Le comité des droits de l’homme, organe conventionnel des Nations-unies chargé de veiller à l’application du pacte de 1966 relatif aux droits civils et politiques, a estimé, dans son observation de juillet 1993 (o.c.) que “le caractère fondamental de ces libertés (de pensée, de conscience, de religion et de conviction) est reflété dans le fait qu’aux termes du paragraphe 2 de l’article 4 du pacte, il ne peut être dérogé à cette disposition en cas de danger public exceptionnel”.

Pourtant, dans la plupart des Etats musulmans -et que la question soit formellement traitée ou intelligemment passée sous silence- la renonciation à l’Islam, ou apostasie, n’est pas admise et très souvent elle est assortie de la sanction pénale la plus grave. Le problème de l’apostasie (la Riddah) continue à être perçu avec beaucoup de passion et parfois d’intolérance dans le monde musulman. Les textes et documents internationaux relatifs ou ayant trait à la liberté religieuse, dont la liberté de changer de religion, posent problème dans certains Etats musulmans.
On rappellera, à cet égard, que la déclaration des droits de l’homme de 1948 admet formellement le droit de changer de religion. Le pacte des droits civils et politiques de 1966 n’a pas repris formellement le droit de changer de religion, mais s’est limité à reconnaître le “droit d’avoir ou d’adopter une religion de son choix”. La déclaration de 1981 relative à la lutte contre toutes les formes d’intolérance ou de discrimination fondées sur la religion ou la conviction reconnaît “la liberté d’avoir une religion ou n’importe quelle conviction de son choix”. La déclaration, tout comme le pacte de 1966, n’évoque pas formellement le droit de changer de religion comme le fait la déclaration universelle de 1948. La conférence mondiale sur les droits de l’homme, qui s’est tenue à Vienne en juin 1993, tout en insistant sur l’universalité des droits de l’homme, reconnaît le droit aux spécificités et en appelle aux législations étatiques pour déterminer et établir l’adéquation nécessaire entre universalité et spécificités (4). Ces variations sur le même thème ne sont pas de nature à faire obstacle à la reconnaissance du droit de changer de religion et à justifier le crime d’apostasie.
Elisabeth Odio Bénito, rapporteur spécial de la sous-commission des droits de l’homme des Nations-unies, a remarquablement analysé la question du changement de religion dans le rapport qu’elle avait présenté à la sous-commission en 1986 (rapport o. c.). Elle écrit, à cet égard, notamment, ce qui suit : “Après un examen attentif de ces dispositions (de la déclaration de 1948, du pacte des droits civils et politiques de 1966 et de la déclaration de 1981), le rapporteur spécial en est venu à la conclusion que, tout en étant libellées différemment, elles tendaient, finalement, toutes au même objectif à savoir que toute personne avait le droit d’abandonner une religion ou une conviction et d’en adopter une autre ou de n’en adopter aucune. A son avis, c’était le sens implicite de la notion de droit à la liberté de pensée, de conscience, de religion et de conviction quelle que fût la forme sous laquelle se présentait cette notion”.
Le comité des droits de l’homme, dans son observation sur l’article 18 du pacte des droits civils et politiques, du 22 juillet 1993, aboutit à la même conclusion. Cette conclusion, beaucoup d’Etats musulmans la réfutent ou ne l’acceptent pas de toutes façons.

Cette attitude semble être dominante au niveau de l’O.C.I. La déclaration des droits de l’homme en Islam adoptée, au Caire le 5 août 1990, par les ministres des Affaires étrangères de cette organisation ne semble pas être conciliable avec la liberté de changer de religion. Dans le préambule de la déclaration, il est indiqué que les Etats membres de l’O.C.I. sont “convaincus que dans l’Islam, les droits fondamentaux et les libertés publiques font partie intégrante de la foi islamique et que nul n’a, par principe, le droit de les entraver, totalement ou partiellement, de les violer ou de les ignorer, car ces droits sont des commandements divins exécutoires que Dieu a édictés dans ses livres révélés, et qui constituent l’objet du message dont il a investi le dernier de ses prophètes en vue de parachever les messages célestes, de telle sorte que l’observance de ces commandements soit un signe de dévotion ; leur violation ou négation constitue un acte condamnable au regard de la religion ; et que tout homme en soit responsable individuellement et la communauté collectivement”.

Tirant les conséquences du préambule, le dispositif de la déclaration des droits de l’homme en Islam énonce, dans son article 1er que “tous les êtres humains constituent une même famille dont les membres sont unis par leur soumission à Dieu et leur appartenance à la postérité d’Adam”. Le deuxième paragraphe de l’article ajoute que “les hommes sont tous sujets de Dieu, le plus digne de sa bénédiction étant celui qui se rend le plus utile à son prochain. Nul n’a de mérite sur un autre que par la piété et la bonne action”. Mais l’une des disposition les plus importantes de la déclaration figure dans l’article 10 qui, sans évoquer formellement la question du changement de religion, l’implique pleinement. Il est indiqué dans cet article que “l’Islam est la religion de l’innéïté (ou religion naturelle de l’homme). Aucune forme de contrainte ne doit être exercée sur l’homme pour l’obliger à renoncer à sa religion pour une autre ou pour l’athéisme. Il est également défendu d’exploiter à cette fin sa pauvreté ou son ignorance”. Ces dispositions de l’article 10 demeurent subordonnées, quant à leur interprétation, à la Shari’à, conformément aux articles 24 et 25 de la déclaration elle-même. L’article 24 prévoit que “tous les droits et libertés énoncés dans la présente déclaration sont soumis aux dispositions de la Shari’à”. Quant à l’article 25, il dispose que “la Shari’à est l’unique référence pour l’explication et l’interprétation de l’un quelconque des articles contenus dans la présente déclaration”. Le renvoi à la Shari’à s’analyse, relativement à la question du changement de religion, comme un refus, la Riddah n’étant pas acceptée par la plus grande partie des interprètes de la Shari’à.

Dans la réalité juridique et sociale, la Riddah est rarement acceptée. Au Mali, la conversion est permise à moins qu’il s’agisse de conversion à la foi Bahaï qui, elle, est interdite.
Les constitutions des Etats musulmans gardent le silence sur la Riddah ou bien la condamnent explicitement -ce qui arrive rarement- ou implicitement, ce qui est plus courant. La condamnation de la Riddah, de manière non équivoque, est consacrée généralement au niveau du code pénal qui en prévoit la sanction.
En Arabie saoudite, au Soudan et en Iran, les droits de l’homme étant protégés conformément à la Shari’à islamique et la défense de l’Islam étant une obligation pour chaque citoyen, la Riddah est sanctionnée par la peine de mort.
De manière générale, au niveau de la pratique des Etats musulmans, en matière d’apostasie, il est assez courant que des personnes soient exécutées pour avoir renoncé à l’Islam. Les rapports du rapporteur spécial de la commission des droits de l’homme des Nations-unies sur l’intolérance religieuse sont, à cet égard, fort édifiants.

En tout état de cause, on notera que, sur le plan juridique, un certain nombre d’Etats musulmans sanctionnent l’apostasie par la peine de mort.
L’article 306 du code pénal mauritanien prévoit la peine capitale pour tout musulman qui apostasierait et ne se repentirait pas dans un délai de trois jours.
Au Soudan, l’article 126 du code pénal de 1991 prévoit, lui aussi, la peine de mort pour le crime d’apostasie : “est considéré comme commettant le crime d’apostasie tout musulman qui préconise le renoncement à la foi islamique ou déclare publiquement y avoir renoncé par ses déclarations ou ses actes” ; l’article 126 ajoute : “Quiconque se rend coupable d’apostasie pourra exprimer son repentir pendant une période fixée par le tribunal. Toute personne qui maintient son reniement de la foi est passible, sauf s’il s’agit d’une personne convertie récemment à l’Islam, de la peine de mort. La peine infligée pour apostasie est remise si l’apostat abjure avant l’exécution”.
En Iran, le pasteur Mehdi Dabbaj, converti de l’Islam au christianisme, a été condamné à mort. Sa femme a été amenée à demander le divorce et il a été privé de la possibilité de prendre en charge ses enfants. Sous la pression internationale, la peine de mort n’a pas été exécutée et Mahdi Dabbaj a été libéré en février 1994. Le 7 juillet 1994, il fut trouvé mort assassiné dans la banlieue de Téhéran en dehors de son domicile.
En Egypte, l’apostasie n’est pas explicitement condamnée par la loi. Toutefois l’article 98f du code pénal est, parfois, invoqué pour réprimer la conversion des musulmans à d’autres religions ou les déclarations d’athéisme émanant des musulmans. En effet cet article réprime “tout acte de dégradation ou de mépris à l’égard d’un lieu saint ou d’une secte religieuse dans l’intention de porter préjudice à l’unité nationale et à la paix sociale”. Dernièrement une autre procédure de lutte contre l’apostasie -ou ce qui est qualifié comme tel- a été tentée. Un professeur d’université, Hamed Nasr Abou Zid, connu par de nombreux travaux sur l’Islam, avait été considéré hérétique par certains groupes extrémistes en raison de son appréciation critique de certains aspects de l’Islam et spécialement de certaines traditions musulmanes. Il fut qualifié de Murted (apostat) malgré ses nombreuses déclarations d’attachement à l’Islam. Une action en justice a été introduite par des extrémistes musulmans tendant à mettre fin au mariage de Hamed Nasr Abou Zid avec son épouse musulmane au motif qu’une musulmane ne peut être unie par des liens de mariage avec un non musulman. Evitant de se prononcer sur le fond, le tribunal a rejeté la demande pour des motifs de procédure. Un appel a été interjeté et le juge d’appel prendra sa décision dans les prochains mois. Cette affaire est suivie avec beaucoup d’attention par l’opinion publique égyptienne, notamment, et il est à craindre que le juge d’appel se laisse tenter par une aventure extrémiste dont les conséquences pourraient aller au-delà de l’Egypte.
Il arrive que l’apostasie ne soit pas condamnée en tant que telle, mais que la personne considérée comme apostat soit sanctionnée sous d’autres motifs d’inculpation dont, notamment, celui de prosélytisme. C’est ainsi que le Tribunal de première instance de Casablanca, au Maroc, a condamné Mustapha Zéralda, un musulman converti au christianisme, à trois ans de prison pour avoir enfreint les articles 220 et 221 du code pénal. L’article 220 interdit toutes entraves aux offices religieux, alors que l’article 221 interdit “tout moyen de séduction dans le but d’ébranler la foi d’un musulman” (5).

Outre les limites ainsi apportées à la liberté de croyance, certains Etats connaissent d’autres atteintes à cette liberté. C’est ainsi qu’à travers une législation peu rigoureuse sur le blasphème, des personnes ont pu être persécutées pour leur croyance au Pakistan. Un enfant de quatorze ans, illettré, a été condamné à mort pour blasphème avant qu’il ne soit acquitté, au niveau de l’appel, par la Cour suprême de Lahore. Une autre personne, accusée, elle aussi, de blasphème, pour s’être vu imputer la reproduction d’une photographie censée être celle du Prophète, s’est vu condamner à la peine capitale par un tribunal de Peshawar (session case n° 345 of 1994) avant que la Haute cour de Peshawar n’infirme le jugement (criminal case n° 25 du 11 janvier 1995). C’est dire au total que les atteintes à la liberté de croyance peuvent être nombreuses et multiformes. Mais il reste évident que, même lorsqu’elle est reconnue clairement, la liberté de croyance ne prend toute sa dimension qu’avec la liberté de manifestation de la croyance à laquelle elle demeure très étroitement attachée.

2 – La liberté de manifestation de la croyance

La liberté religieuse implique le droit de refuser de révéler ses pensées ou son adhésion à une religion ou à une conviction. Elle implique, aussi, la liberté de manifester sa religion et de l’exercer individuellement ou en commun, tant en public qu’en privé.
La liberté de manifester sa religion ou sa conviction par le culte, l’accomplissement des rites, les pratiques et l’enseignement, englobe des actes qui peuvent être multiples et variés. L’Etat a l’obligation de protéger ces manifestations de la liberté religieuse. Bien évidemment cette protection peut avoir des limites multiples.
D’abord, le message religieux ne peut être protégé que dans la mesure où il ne constitue pas une incitation à la guerre, à la discrimination, à la haine, à l’hostilité et à la violence.
Plus généralement, la liberté de manifester sa religion peut être restreinte par des considérations tenant à la sécurité, à l’ordre public, à la santé publique, à la morale et aux libertés et droits fondamentaux d’autrui.
Les restrictions doivent être prévues par la loi et doivent être justifiables et édictées dans les limites strictement nécessaires. En d’autres termes, la liberté de manifester sa croyance implique l’utilisation des moyens les moins restrictifs. La protection de la morale ne doit pas être fondée sur une définition de la moralité dérivée exclusivement d’une seule tradition religieuse ou idéologique.
Les constitutions des Etats musulmans limitent les manifestations de la liberté religieuse par différentes considérations dont, notamment, celles tenant à la sauvegarde de l’ordre public. C’est ainsi que la constitution tunisienne garantit le libre exercice des cultes tant qu’il ne trouble pas l’ordre public. La constitution des Emirats arabes unis subordonne le libre exercice des cultes à la sauvegarde de l’ordre public, des bonnes moeurs et des “traditions établies”. La constitution de Bahreïn édicte dans son article 22 que l’Etat assure la protection de l’exercice des cultes, des processions et des réunions religieuses “conformément aux traditions bien établies”. Au Burkina Faso, les limites proviennent de l’ordre public, des bonnes moeurs, du respect de la loi et du respect de la personne humaine. On notera, enfin, qu’au Pakistan, ordre public et morale peuvent limiter la liberté de manifester sa religion, l’ordre public pouvant être entendu de manière extensive et son contenu défini par rapport à une religion ou sensibilité religieuse aux dépens d’une autre. La Cour suprême du Pakistan souligne, dans l’affaire des Ahmadis de 1993, ce qui suit :
“The Ahmadis like other minorities are free to profess their religion in this country and no one can take away that right of theirs, either by legislation or by executive orders. They must, however, honour the constitution and the law and should neither desecrate or defile the pious personage of any other religion including Islam, nor should they use their exclusive epithets descriptions and titles and also avoid using the exclusive names like mosque and practice like “Azan”, so that the feelings of the Muslim community are not injured and the people are not misled or deceived as regard the faith”.

Ainsi, au-delà de l’ordre public, la liberté de manifester sa croyance pose le problème de l’égalité dans la manifestation de la croyance et plus généralement de l’égalité entre les individus dans les Etats musulmans.

B – L’égalité

Le problème de l’égalité entre les individus, dans les Etats musulmans, se pose au sein de la communauté musulmane et spécialement entre hommes et femmes. Il se pose aussi en termes de musulmans et non musulmans.

1 – Egalité homme-femme

L’article 6 de la déclaration des droits de l’homme en Islam (o. c.) reconnaît les droits de la femme en des termes particuliers. Il énonce que :
a) la femme est l’égale de l’homme en dignité ; elle a ses propres droits et ses propres devoirs. Elle a ses devoirs civils et son indépendance financière, et ledroitdeconserversonnometson lignage.
b) le mari est responsable de l’entretien et du bien-être de la famille”.

La question de l’égalité, entre l’homme et la femme, est l’une des questions les plus controversées dans le monde musulman. S’il en est ainsi, c’est parce que la Shari’à comporte de nombreuses indications relatives à la différenciation, voire même à l’inégalité entre l’homme et la femme.

D’abord l’espace, dans lequel la femme peut se mouvoir en Islam, est un espace non public, celui-ci relevant des hommes aussi bien dans le domaine religieux que dans le domaine politique. La femme ne peut pas diriger la prière comme elle ne peut pas diriger la communauté, ni participer à la vie publique.

La plupart des constitutions des Etats musulmans admettent, aujourd’hui, l’accès des femmes à la vie publique, lui reconnaissant le droit d’être électeur et éligible à la plupart des charges publiques. La manifestation la plus éclatante de cette évolution provient de la Turquie et du Pakistan où les fonctions de Premier ministre sont exercées, aujourd’hui par des femmes, Madame Ciller d’un côté et Madame Bhutto de l’autre. Cependant un certain nombre d’Etats, notamment arabes, restent en retrait par rapport à cette évolution, le cas de l’Arabie saoudite étant, dans ce cadre, le cas extrême puisque la femme n’est même pas autorisée à conduire une voiture. On notera, par ailleurs, que, malgré les progrès réalisés dans de nombreux Etats musulmans relativement à la condition publique des femmes, il n’en reste pas moins qu’une minorité d’entr’eux ont ratifié la convention de 1952 sur les droits politiques de la femme (une quinzaine sur cinquante-et-un) et la convention de 1979 sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes (une quinzaine également).

S’agissant, ensuite, de l’espace privé, il n’offre pas non plus une grande latitude de mouvement pour la femme. Tout se passe, en réalité, comme si la femme était frappée d’une inaptitude congénitale à se prendre en charge. De manière générale, sa minorité ne prend fin ni par l’âge, ni par le mariage. Souvent elle passe de l’autorité du père ou du tuteur à celle du mari qu’on lui a, généralement, choisi. Ses déplacements à l’étranger sont, dans la plupart des cas, subordonnés à l’accord du mari, chef de famille auquel elle doit obéissance. Sa condition successorale est soumise à la règle selon laquelle l’homme a le droit au double de la femme. S’agissant du témoignage de la femme, il ne vaut que la moitié de celui d’un homme. Les législations de la plupart des Etats musulmans, et spécialement en matière de statut personnel, attestent de l’inégalité entre la condition masculine et la condition féminine. Cela explique, entre autres, le faible nombre d’Etats musulmans ayant ratifié la convention de 1962 sur le consentement au mariage, l’âge minimum de mariage et l’enregistrement des mariages, étant indiqué qu’il arrive, parfois, qu’un Etat ayant ratifié la convention, sans réserve, ne se croit pas obligé d’en observer l’ensemble des dispositions et n’accepte pas le mariage de la musulmane avec un non musulman.

2 – La question de l’égalité entre musulmans et non-musulmans

La question des rapports entre musulmans et non musulmans s’est posée depuis l’apparition de l’Islam. Le Prophète Mohamed, dans sa gestion de ces rapports, recourut aussi bien à des moyens de force qu’à des moyens pacifiques. En nous limitant aux seuls non musulmans “gens du livre”, les juifs et les chrétiens, on rappellera que l’Islam les soumet à un statut de “Dhimmitude”, c’est-à-dire à un statut, qui tout en les obligeant à payer une forme de taxe, leur assure sécurité et protection.

Les pratiques que l’histoire a enregistrées, dans ce domaine, sont variables. Elles ont témoigné, parfois, d’une grande tension et plus souvent d’une coexistence plus harmonieuse, non seulement en Andalousie, mais également ailleurs où de nombreux juifs et chrétiens ont assumé de hautes responsabilités publiques. Il en fut ainsi, à diverses périodes, en Egypte, en Irak, en Tunisie, en Iran et même au niveau de l’ensemble de l’Empire ottoman. Cela ne veut pas dire, bien évidemment, que les rapports entre musulmans et autres gens du livre étaient toujours, à l’abri de l’animosité, des tensions et des coups de force.

C’est cet aspect des relations qui a été, parfois, l’origine et parfois la conséquence de la protection que les juifs et les chrétiens avaient sollicité et obtenu auprès de certaines puissances européennes, notamment à partir du XVIIIème siècle. Il en résulta, très souvent, un système de capitulations qui permit l’établissement de “juridictions consulaires” desquelles étaient justiciables les “protégés” des puissances européennes pour la plupart juifs et chrétiens.

L’influence grandissante des puissances européennes, surtout à partir du début du XIXème siècle, avait contribué à l’introduction d’un certain nombre de réformes dont certaines tendaient à protéger spécialement les non musulmans en terre d’Islam Ce mouvement de réformes eut lieu à un moment où l’Empire ottoman vit son déclin se confirmer progressivement, son aptitude à défendre le monde musulman de plus en plus réduite et son influence sur les contrées qu’il était censé encadrer de plus en plus formelle. Ainsi l’Empire ottoman fut amené, par deux textes adoptés en 1839 et 1856 -Khati Hamayoun et Khati Chérif- à reconnaître un certain nombre de droits et de libertés au profit de tous dont le droit à l’égalité indépendamment de toutes considérations tenant à la religion ou à la nationalité. En adoptant, en 1857, le pacte fondamental, dit Ahd Al Aman (ou pacte de sécurité), la Tunisie donna un grand éclat à la question de l’égalité entre musulmans et non musulmans puisque la question de l’égalité fut rattachée à la condition humaine de l’homme et non à sa condition religieuse ou nationale. Ainsi, le régime de “Dhimmitude” était franchement mis en cause. La constitution tunisienne de 1861, qui fut la première constitution établie dans le monde arabe et musulman, confirmera cette évolution. L’Egypte ne resta pas insensible, elle aussi, à la nécessité de revoir les rapports entre musulmans et non musulmans dans le sens de l’égalité. Les événements importants qu’elle connut en 1848, 1866 et 1878 aideront à une nouvelle définition des rapports entre musulmans et non musulmans.

Les constitutions des Etats musulmans rejettent, aujourd’hui de manière formelle dans la plupart des cas, les discriminations fondées sur la religion ou la conviction et établissent l’égalité entre les citoyens. Par ailleurs la plupart des Etats musulmans -y compris l’Iran et le Soudan mais pas l’Arabie saoudite ou le Pakistan- ont ratifié les pactes de 1966 qui donnent une grande place à l’égalité et à la non discrimination. Le paragraphe 1er de l’article 1er de la déclaration des droits de l’homme en Islam dispose que “tous les hommes sont égaux quant à leur dignité, leurs obligations et leurs responsabilités fondamentales, sans aucune discrimination de race, de couleur, de langue, de sexe, de religion, d’appartenance politique, de statut social ou de toute autre considération. La vraie foi garantit le rehaussement de cette dignité sur le chemin de la perfection humaine”.

La réalité ne témoigne pas, toujours et partout, de l’égalité entre musulmans et non musulmans en terre d’Islam. Sans qu’il y ait lieu de multiplier les exemples, on se limitera à rappeler, brièvement, trois cas d’inégalité.

Le premier cas concerne le témoignage. Dans certains pays musulmans, le témoignage du non musulman à l’encontre du musulman n’est pas valable. Il en est ainsi au Pakistan notamment.

Le deuxième cas concerne le mariage. Dans la plupart des Etats musulmans le mariage d’une musulmane avec un non musulman n’est pas accepté et cela même dans les Etats qui ont ratifié, sans réserve, la convention de New York sur la liberté du mariage. Il doit être précisé, par contre, que le mariage du musulman avec une femme “des gens du livre” est possible.

Le troisième cas concerne l’héritage. Le non musulman ne peut pas hériter d’un musulman et cela quel que soit le degré de parenté qui les lie, étant indiqué que le musulman, lui, peut hériter d’un non musulman. Cette situation constitue une constante dans les législations et les jurisprudences des Etats musulmans. Les ratifications des conventions internationales relatives aux droits de l’homme n’ont pas fait obstacle au maintien de ce type de discrimination. Le code tunisien du statut personnel, considéré révolutionnaire à bien des égards, n’a pas échappé, dans ce domaine, à la logique de la discrimination entre musulmans et non musulmans Le juge tunisien, quant à lui, n’a pas cherché à se démarquer de cette logique, bien que l’attitude du constituant tunisien lui en offre la possibilité à travers la prévalence des traités régulièrement ratifiés sur les lois. Dans un arrêt, rendu le 14 juillet 1993, la Cour d’appel de Tunis a confirmé la règle selon laquelle la succession d’un musulman n’est ouverte qu’à des héritiers musulmans. “Attendu, dit la Cour, qu’il est établi, par différents moyens, que l’intéressée, dame veuve Jébira, est musulmane, et qu’il y a lieu, dès lors, de la compter parmi les héritiers de Mohamed Ben Salah Jébira” (6). C’est dire, au total, que l’égalité entre musulmans et non musulmans, en terre d’Islam, est une question à actualité toujours renouvelée et qui témoigne de la confrontation permanente de l’universel et du spécifique dans le domaine des droits de l’homme.

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Notes :

1 Cf. à titre d’exemple le rapport du rapporteur spécial sur l’intolérance religieuse présenté à la 50ème session de la commission en 1994 E/CN. 4/1994/79.

2 Cf. à cet effet les différents rapports du rapporteur spécial de la commission des droits de l’homme des Nations-unies sur l’intolérance religieuse et spécialement le rapport présenté à la cinquante-et-unième session E/CN. 4/1995/91 ainsi que l’additif qui lui est joint E/ CN. 4/1995/91/Add 1.

3 Cf. à titre d’illustration l’arrêt de la Cour suprême du Pakistan du 3 juillet 1993 o. c.

4 Cf déclaration et programme d’action de la conférence de Vienne New York (Nations-unies ; DPI/1394-93630, septembre 1993-7M, p. 54).

5 Cf. le journal marocain L’Opinion du 8 novembre 1993 et le journal français Libération du 10 novembre 1993.

6 Cf. Revue de Jurisprudence et de Législation, ministère de la Justice, Tunis 1993, p. 120 et s.

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