La connaissance des contenus de la figuration n’épuise pas le questionnement sur la forme même de la (re)présentation et de l’irreprésentable. Une clarification est donc nécessaire pour comprendre l’esthétique de la représentation : L’interdit de la représentation n’a rien à voir avec une défense de produire des œuvres d’art figuratives. Il a tout à voir, en revanche, avec la réalité ou avec les vérités les plus assurées de l’art lui-même. Aussi, et en dernière instance, avec la vérité de la représentation elle-même, que cet « interdit » met au jour d’une manière paradoxale.
L’interdit de la représentation n’est pas nécessairement à comprendre sous le régime d’une iconoclastie. Bien que l’iconoclasme (ou la simple abstention d’images, que nous rangeons ici sous ce terme) ait été et reste encore en quelque manière une des grandes veines d’interprétation du commandement énoncé au livre de l’Exode (Exode, XX, 4). Elle est cependant loin d’être la seule, y compris dans la tradition israélite elle-même (et aussi dans la tradition de l’Islam, où d’ailleurs il faut préciser que le commandement en tant que tel ne figure pas dans le Coran, mais en a été extrapolé par interprétation), pour ne rien dire des diverses traditions chrétiennes.
Il faut rappeler que le commandement défend de faire des images « de tout ce qui est dans les cieux, sur la terre, dans les eaux », c’est-à-dire de toute chose, et avant tout d’en faire des images sculptées. L’insistance sur la sculpture et sur la fabrication de telles sculptures est remarquable dans tous les textes connexes du corpus biblique, et dans la tradition talmudique et hassidique.
Le commandement concerne donc la production de formes consistantes, entières et autonomes comme l’est une statue et ainsi destinée à un usage d’idole. C’est donc de l’idolâtrie qu’il s’agit, et non de l’image en tant que telle ni de la « représentation ».
L’idole est un dieu fabriqué, et non la représentation d’un dieu, et le caractère dérisoire et faux de sa divinité tient au fait qu’il soit fabriqué. Par exemples et pour références bibliques : En
Exode, XX, 4, le mot est pessel en hébreu et désigne une sculpture. Les hébraïsants estiment que le mot le plus invoqué est celui qui désigne l’ « idolâtrie », avodat sara, « culte de l’étranger », et « avodat alilim », soit «culte des idoles », alila veut dire l’idole (petite divinité, faux dieu, encore une fois dieu étranger). Il y a aussi pessel, demout (« image »), zelem (« dessin », qui est aussi l’ « image », comme dans « image de dieu » qu’est l’homme dans la Genèse).
Il paraît remarquable que la traduction par eidolon, mot grec, à la fois verrouille le registre sémantique (en passant exclusivement à celui des formes visibles) et unifie un vocabulaire multiple. En réalité, pourrait dire que la pensée monothéiste se préoccupe de l’idolâtrie.1 De l’adoration des faux-dieux ou non-dieux, bien plus que de l’aspect de l’idole et d’une problématique de la « représentation » au sens courant. En revanche, dans cette même pensée, mais selon une veine plus particulièrement chrétienne, il y a aussi une considération de l’ «image », comme « visibilité de l’invisible », par exemple chez Paul de Tarse, Origène, le pseudo-Denys et les traditions ultérieures de l’icône bulgare (qui est supposée, présenter Dieu le plus directement possible aux yeux des Bulgares ). C’est à la croisée de ces chemins que surgit et se noue la question de la représentation. Une doxa de la représentation recouvre et déforme la provenance du mot « idole » derrière le mot grec eidolon.
Toute cette problématique pourrait être désignée comme celle de la mimésis et du divin dans toute la complexité des liens, interactions et contradictions entre ces deux termes.
D’un point de vue méthodologique, cette méthode paraît féconde d’une « iconomimésis / ou Economimésis des articulations », aux tours de Sylviane Agacinski, Jacques Derrida, Sarah Kofman, Philippe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, et nous la mettons à l’épreuve dans la présente recherche, comme nous le répétons lorsque l’occasion s’en présente.
Revenant au caractère « emprunté ou fabriqué » de l’idole, image qui est censée valoir pour elle-même et non pour ce qu’elle représenterait, remarquons que c’est une image qui est d’elle-même une présence divine, qui, pour cette raison, est composée de métaux précieux et durables, bois imputrescible, or et argent, comme cela est consigné dans Isaïe, XI, lx, 20, XLIV, 10-20.C’est avant tout une forme taillée, une stèle, un pilier, ou bien encore un arbre ou un buisson.
La plupart de ces noms traduits en grec par eidolon uniquement, n’appartiennent pas au lexique de la vision. Il en ressort chez Heidegger que la représentation gestuelle est présentée comme erstellen, érection ; thématique sur laquelle nous reviendrons à propos de la Pierre noire de La Mecque, centre de l’Islam.
Ce n’est donc pas l’image du dieu qui est condamnée. D’une part, ces dieux ne sont nulle part ailleurs que dans ces statues. Et d’autre part, le dieu d’Israël, n’ayant pas de forme, n’a pas non plus d’image. Il n’a donc aucune ressemblance possible, sinon celle de l’homme, et celle-ci n’est pas une ressemblance de forme ou de matière. L’homme est donc à l’image de ce qui est sans image.
Ce qui est condamné, ce n’est donc pas ce qui est « image de », ce qui forme par soi-même présence affirmée, présence pure en quelque sorte, présence massive résumée à son être-là : « L’idole ne bouge pas, ne parle pas, on crie vers elle, mais elle ne répond pas » (Isaïe, XLVI, 7) et l’idolâtre, en face d’elle, est aussi celui qui ne voit pas et qui ne comprend pas (Isaïe, XLIV, 18-20). Au contraire, le « vrai dieu » n’est en somme que parole (ou logos) adressée à son peuple, vision du cœur de l’homme, mouvement pour accompagner son peuple.
Ce n’est donc pas sous un motif de la copie ou de l’image imitatrice que l’idole est condamnée : c’est sous un motif ousiologique au sens aristotélicien de l’ousia, de présence pleine, épaisse, présence de/ou dans une immanence où rien ne s’ouvre (œil, oreille ou bouche) et d’où rien ne s’écarte (parole au fond d’une gorge, regard perdu).
Concernant l’aniconisme2 islamique qui, selon Titus Burkhardt a un statut différent :
L’interdiction de l’image en Islam ne vise à rigoureusement parler que l’image de la divinité. Elle se situe donc dans la perspective du Décalogue ou, plus exactement, du monothéisme abrahamique que l’Islam entend renouveler : dans sa dernière comme dans sa première manifestation […] le monothéisme s’oppose directement au polythéisme idolâtre, de sorte que l’image plastique de la divinité se présente pour lui, selon une « dialectique » à la fois historique et divine.3
Ainsi, l’on évite de représenter les envoyés divins (rasul) les prophètes (anbiya) et les saints (awliya), non seulement parce que leur images pourraient devenir l’objet d’un culte idolâtre, mais aussi par respect de ce qu’il y a en eux d’inimitable. Ils sont les vice-régents de Dieu sur terre.
Les commentaires du Talmud préciseront que s’il est possible de peindre-plutôt que de sculpter- des visages à découvert, encore faut-il que les dits visages ne soient jamais complets : la complétude est un achèvement qui clôture et ferme, sans accès, sans passage. L’image sculptée d’un visage complet, voici l’interdit véritable. C’est ainsi que Catherine Chalier résume le point de vue d’Emmanuel Levinas :
Levinas pense que dans le Temple deux Chérubins d’or doivent avoir leurs faces tournées l’une vers l’autre et ensemble en direction de l’ « Arche du Témoignage », c’est-à-dire en direction de la parole de Dieu, ou plus exactement du dieu qui est parole. Et dont, pour cette raison, le nom est imprononçable, puisqu’il n’est rien de dit, mais le dire lui-même4.
De quelque manière qu’on se situe par rapport à l’ « interdit de la représentation », et de manière plus générale à son contexte religieux, on devra reconnaitre que l’interprétation iconoclaste du précepte d’interdiction n’entraine une condamnation des images que pour autant qu’elle présuppose une certaine interprétation de l’image. Il faut bien que l’image soit pensée comme présence close, achevée dans son ordre, ouverte sur rien ou par rien d’autre, et murée dans une « stupidité d’idole ».
Emmanuel Levinas donne l’exemple d’une pensée plutôt inspirée par l’iconoclasme, avec complexité, alors qu’elle est dominée par un motif du visage dont il faudrait longuement analyser l’ambivalence sur le Sujet. Il est destinal pour l’ « Occident » que l’image fut rabaissée et vicarisée en tant que seconde, imitatrice et donc inessentielle, dérivée et inanimée, inconsistante ou trompeuse, et cette thématique nous est plus que familière (unheimlich).
Il est de fait que toute l’histoire de l’occident en tant que tel, historialement, s’est elle-même scellée de l’alliance qui s’est faite entre le précepte monothéiste et le thème grec de la copie ou de la simulation, de l’artifice et de l’absence d’original. Cette problématique de la mimésis pense et organise l’image non pas comme la reproduction affaiblie de ce qu’elle imiterait, mais comme un « mimême », idole ou icône, avec un re-gain d’auctoritas devant l’être-à-mort, qui suture l’Orient et la trace de l’Occident.
C’est sur cette tradition que s’appuie notre méfiance devant la Société du Spectacle5, dénoncée par Guy Débord, et l’ « Imagologie » sur laquelle ironise Milan Kundera dans « L’immortalité »6, entre autres exemples.
Pour comprendre le problème de la « représentation », il convient d’être attentif à cette alliance constitutive de notre histoire, et à ce qui, en elle, fait simultanément lien et déliaison, à ce qui adjoint deux motifs mais aussi à ce qui les disjoint, et à ce qui provoque entre eux des passions et des partages du sensible plus retors qu’il n’y parait.
Le double motif, si l’on ne se trompe pas sur l’interdit biblique ni sur l’exigence grecque, est donc d’une part, celui d’un Dieu qui ne s’en prend nullement à l’image, mais qui ne donne sa vérité que dans le retrait de sa présence, une présence dont le sens est « un absens », une absence de sens, selon Maurice Blanchot dans « l’Attente l’oubli »7.
D’autre part, le motif d’une idéalité logique (au sens où l’ordre du logos, et de la raison, est constitué par le rapport à l’idéalité), c’est-à-dire très exactement le motif d’une forme, ou d’une image, intelligible, c’est-à-dire formant l’intelligibilité même.
D’un côté, l’absens condamne la présence qui se donne comme complétude du sens. De l’autre l’idée abaisse l’image sensible qui n’est que son reflet, le reflet dégradé d’une plus haute image.
Mais d’un côté, l’absens ouvre son retrait dans le monde même. Et, de l’autre, l’image sensible indique et annexe l’Idée. Il s’en suit une logique deux fois double, dont les valeurs s’échangent, se contaminent et s’affrontent. Le Christianisme d’abord, l’art du monde moderne ensuite auront été les lieux de cette mêlée. La présentation de l’œuvre d’art s’est appelée re-présentation.
La représentation n’est pas un simulacre : elle n’est pas le remplacement de la chose originale. En fait, elle n’a pas trait à une chose : elle est la présentation de ce qui ne se résume pas à une présence donnée et achevée. Comme on l’aura déjà compris, il s’agit de penser que la « re-présentation » n’est pas seulement un régime particulier d’opération ou de technique, mais que ce mot propose aussi un nom général pour l’événement et pour la configuration ordinairement appelée Occident. C’est-à-dire aussi pour cela dont l’histoire court devant nous à son accomplissement, étant passée par une mise en crise totale de la représentation, à qui il faut bien reconnaître une place historiale dans notre pro-venance.
L’accès le plus simple à la problématique de la représentation est celui de son nom. Le re- du mot représentation n’est pas répétitif, mais intensif (pour être plus précis, la valeur initialement itérative du préfixe re-, dans les langues latines, se transforme souvent en valeur intensive ou comme on dit « fréquentative ». La repraesentatio est une présentatio, une présentation soulignée, appuyée dans son trait et/ou dans son adresse : destinée à un regard déterminé. Ainsi le mot ait son premier emploi au théâtre.
La représentation est une présence présentée, exposée ou exhibée. Elle n’est donc pas la présence pure et simple : elle n’est justement pas l’immédiateté de l’être posé-là, mais elle sort la présence décente de l’immédiateté, pour autant qu’elle la fait valoir en tant que telle ou telle présence. La représentation présente en vérité ce qui est absent de la présence pureté simple, son être en tant que tel, ou encore son sens ou sa vérité.
Seul le « monologothéisme » originaire d’occident organise dans le dispositif général de la représentation la pure immédiateté comme une pensée. Hors du mono/logo/théisme, il n’y a pas d’immédiateté muette et murée. De manière corollaire, hors de l’Occident, il y a ordonnance des puissances signifiantes. Et qu’en est-il donc de la représentation en Orient ?
Notes
1. Thomas d’Aquin (On pourrait dire de la « lâtrie », voir à ce propos le discours de Thomas d’Aquin sur la latria), Somme théologique, 2a2ae, 94, 1.
2. Titus Burckhardt, L’art de l’Islam, langage et signification : L’ « aniconisme» peut avoir un caractère spirituellement positif tandis que l’ « iconoclasme » n’a qu’un sens négatif, Paris, éd.Sindbad, 1985. p.66.
3. Ibid., p.65.
4. Catherine Chalier, L’interdit de la représentation, Autrement n°148, « Le visage », Paris, octobre 1994.
5. Guy Débord, la Société du Spectacle, Paris, éd. Gallimard, 1996.
6. Milan Kundera, L’immortalité, trad. Eva Bloch, Paris, éd. Gallimard, 1990.
7. Maurice Blanchot, l’Attente l’oubli, Paris, éd. Gallimard, 1962.
Le propos est très intéressant, surtout en ces temps difficiles où la question de la représentation en Islam est posée, mais la lecture en est rendue très très difficile par les coquilles nombreuses (entre autres le manque de certaines prépositions). J’ai abandonné avant la fin.
Un petit effort de relecture pour rendre le texte (déjà un peu aride) plus facilement compréhensible serait le bienvenu.