Basées sur un rapport étroit au vécu, les croyances populaires maghrébines ne sont guère inscrites dans les préceptes de la charia. Ce qui importe pour les dépositaires de telles sensibilités spirituelles diffuses dans les mentalités maghrébines, c’est de mettre l’islam à la portée du commun des musulmans dont les soucis ne dépassent guère l’heureuse expression du poète grec Hésiode (VIIIème siècle av. J-C) dans « les travaux et les jours » : nul ne peut aspirer à une vie décente sans devoir se mettre au travail.

Au fait, une telle spiritualité trouve sa légitimité, croyons-nous, dans sa propension à abriter une certaine subversion par rapport à l’orthodoxie normative, impliquant un certain engagement au profit des soucis des gens, et traduisant une certaine identification à l’islam maghrébin sciemment engagé et non dénué de grandes valeurs. De telles valeurs sont généralement comprises à travers l’exemplarité de trajectoires de vie dont les protagonistes ont montrés suffisamment de disponibilité dans leurs relations à l’adversité. C’est sommes toutes une forme de « présence » qui comporte une certaine esthétique qui nous rappelle à maintes égards les valeurs défendues aujourd’hui par la citoyenneté moderne et que le savoir sociologique n’a pas dédaigné d’appeler « l’art de la présence ».

Pour les défenseurs d’une telle philosophie de vie le rapport à l’autre, fut généralement dénier de toute velléité hégémonique, de toute vision verticale. Le compagnonnage valeur importante dans la pratique confrérique musulmane est une forme d’enrichissement permettant d’instaurer la médiation. Une telle démarche est enracinée dans notre patrimoine aussi bien culturel que cultuel. Accepter l’autre c’est l’accompagner, c’est aussi sortir à sa rencontre et monter de la disponibilité à son égard, toute appréhension ne pouvant engendrer que méconnaissance.

Dans le magma brassé de la population maghrébine, cet engagement a souvent fait corps avec les préceptes de la religion officielle ordonnant, croyant nous, une manière maghrébine de composer avec l’autre, de l’apprécier sans craindre d’être aliéner ou de faire table rase avec ses convictions religieuses. Là va commencer une grande métamorphose ou le commun des maghrébins vont apprendre à devenir négociateur. L’on négocie comment l’autre peut reconnaître en nous un partenaire capable d’enrichir son devenir et partager les tracas de sa condition humaine ?

La sainteté phénomène transversal dont les vestiges continuent à baliser le paysage des deux rives de la Méditerranée a constamment constitué une expérience humaine et spirituelle traduisant, même décriée, un enrichissement indéniable. Ce qui la rendait attrayante, c’est croyant nous, le rapport à une certaine esthétique de la vertu qui n’est pas l’apanage d’une élite cultivée ou d’une intelligentsia, mais une morale de vie partagée par le commun des gens.

Pour aspirer au titre d’icône, le saint « honnête homme » dirions-nous des temps pré-moderne, doit achever un parcours de combattant fait d’embûches, traduisant une quête personnelle visant à l’acquisition de hautes valeurs morales et spirituelles telles que la charité, l’humilité l’amour ou la liberté.

Méditées par le commun des gens au travers de trajectoires prises pour exemplaire, l’intériorisation des ces péripéties conduit à une forme d’appropriation par l’exemple, appropriation progressant selon la sensibilité et le propre rythme du quêteur. La vertu se transpose à travers la parabole d’une trajectoire, et à force de redondance et de répétition le discours devient parabole et la vie en vient à devenir sa juste expression.

Ce n’est nullement un rapport aux aspects fascinants d’une trajectoire extrahumaine, au contraire l’exemplarité d’un saint maghrébin reste de dimension humaine, même si un tel acheminement avait été parabolisé ou iconisé pour permettre au gens de donner au discours la juste valeur de l’expérience vécue. C’est pour cette raison que maintes légendes dorées, dont les protagonistes se sont éteints en odeur de sainteté, nous ont paru subversive au point ou nous ne pouvons ignorer leur propension à exprimer un engagement latent s’inscrivant de droit dans une contre culture. Le traitement artistique d’un folklore en complète désuétude ne nous a-t-il pas suffisamment apporté de preuves quant à la présence d’une telle esthétique? C’est justement à une telle dimension qu’il faille peut-être aujourd’hui accorder plus d’intérêt, parce que c’est toujours à notre corps défendant que nous acceptions de mettre la tradition au diapason de la modernité.

L’islamophobie des défenseurs des valeurs démocratiques et républicaines trouve sa raison dans leur scepticisme quant à la capacité des islamistes à s’approprier une modernité souvent perçue comme mécréante et décadente ; toute en feignant d’oublier que la vigilance citoyenne ou « l’art de la présence » est le seul garant contre une telle dérive. Car si le quotidien est perçu comme une esthétique les convictions des autres ne représenteront nullement pour les musulmans de culture ou de foi que nous somme la moindre crainte, mais au contraire un immense enrichissement.

Quatre paramètres nous paressent exprimer aujourd’hui les profondes transformations engageant plusieurs pays musulmans à s’inscrire dans un post-islamisme latent y compris les pays du Maghreb :

Nous citerons au premier abord les conséquences des nouveaux rapports des populations maghrébines à la sédentarisation qui les obligent à composer avec une contingence historique totalement différente de celle qui prévalait jadis. En effet jusqu’aux débuts des années trente du vingtième siècle, une minorité de gens vivaient dans les villes. Cette minorité croyait être détentrice d’un islam savant et dépositaire de ses préceptes qu’elle devait sciemment inculquer aux autres. Le moule de la ville ordonnait la norme en terme de religiosité par rapport à un intérieur souvent représenté comme un magma flou et indéfinissable, incapable de s’insérer par ses propres moyen dans un tel registre cultuel et culturel. D’où, la dichotomie entre une culture dite populaire et une autre réservée aux élites savantes. Perceptions complètement erronées, parce que le brassage ethnique et religieux dans l’enceinte de la ville comme dans ses faubourgs a constamment permis l’émergence de médiateurs jouant le rôle de hiatus ou de croix de transmission entre bédouins sédentarisés et cités cloisonnées.

Le deuxième paramètre est le pragmatisme insufflé au registre des valeurs. En effet pour des populations musulmanes à majorité sédentaire, vivant dans les villes et cherchant à bénéficier du mieux d’une telle situation pour optimiser les opportunités qui se présentent devant elles, l’impérieuse nécessité de s’adapter au modèle de vie sédentaire traduit forcement, eu égards aux contraintes du quotidien, l’introduction d’un certain pragmatisme souvent intériorisé comme contraire aux préceptes ordonnés par la chria’.

Le troisième paramètre concerne le genre féminin contraint dans son rapport à un quotidien des plus complexe, de transgresser aux normes ou de déroger aux règles de conduite imposées par une société masculine et ce dans l’intention de réaliser un idéal d’émancipation traduisant une définition exacte à son aspiration à devenir une vraie partenaire. Même si les femmes militantes restent minoritaires, celles qui vivent le changement au quotidien sont au contraire beaucoup plus présentes au point ou l’on vient à confonde entre militantisme et présence citoyenne, preuve éclatante d’une mutation significative dans les mentalités maghrébines.

La femme prouve en sortant du cadre intimiste et clos de la cellule familiale et en investissant le paysage social au quotidien, qu’elle est capable d’acquérir les moyens lui permettant d’être mieux représenter sur l’arène publique. C’est devenu presque un modèle de vie dans les sociétés maghrébines contemporaines ou l’homme paraît tolérer une telle présence, même s’il est obligé souvent de composer avec elle à son corps défendant.

Le quatrième et dernier paramètre c’est la jeunesse des villes maghrébines, dont le quotidien paraît ordonner un rapport plus facile aux nouvelles technologies de communication ou à une cyberculture orientée dans le sens qui donne la part belle aux loisirs. Son vestimentaire bigarrée annonce une certaine rupture avec le conventionnel. Le virtuel commence à remodeler en profondeur sa façon de voir et sa raison d’être également. Cette jeunesse détentrice d’une modernité de vitrine est appelée aujourd’hui à redoubler d’effort et à monter beaucoup plus d’imagination, pour participer activement à la vie sociale.

Le virtuel crée pour elle d’autres airs, d’autres ouvertures qui transforment ses échelles de perceptions. Autant la frange instruite des adultes continue à s’inscrire dans une culture graphosphérique se représentant l’autre, à travers la lucarne d’un apprentissage ardu au livresque impliquant dans son sillage une intériorisation d’un complexe d’infériorité, autant la jeunesse est inscrite dans un autre rapport dont l’échelle nous paraît planétaire et dont l’idéal serait à notre sens de se frotter à l’autre sans appréhension ni complexe. Le rapport au religieux ne peut faire l’économie d’une telle posture, l’horizon revendiqué est totalement transfiguré.

En effet, même si elle continue à revendiquer, non sans exaltation et ardeur son attachement à l’identité musulmane, la jeunesse maghrébine nous parait plus perméable aux nouvelles idées colportées par « une modernité » instantanément partagée. Pour elle, l’universel est compris comme une emprise directe sur les nouvelles techniques de communication optimisant les opportunités de contact avec l’autre, sans y être contraint de le connaître en chair et en os. Cette manière de vivre dispose de sa propre syntaxe, sa manière d’écrire, sa manière de s’habiller et de penser aussi.

Le Maghreb a-t-il réussi son brassage ethnique et culturel ? C’est peut-être là ou réside son acquis le plus précieux. A-t-il sa propre conception de l’islam? Nous croyons que c’est le cas de le réclamer haut et fort. N’est-il pas grand temps de se décomplexer de la tutelle infondée d’une vision monolithique en reconnaissant la présence d’une perception maghrébine de l’islam ?

Pourquoi est-il permis de parler d’un islam turc assurément influencé par le chamanisme? Est-ce que l’islam maghrébin ne comporte pas lui aussi des survivances byzantines, phéniciennes et berbères? Pourquoi l’occulter ? Ce sont nos racines, et ça ne veut aucunement dire que nous rejetons notre appartenance à l’islam. Ça veut juste dire que le déterminant dans nos perceptions c’est notre rapport à un certain islam qui ressemble à ce que nous avons pu partager entant que maghrébins, comme histoire. Au fin fond de nous, nous sommes tous quelque part des musulmans. Qu’on soit agnostique, nihiliste athée, croyant ou non croyant, notre manière de vivre et d’apprécier la vie au quotidien est complètement influencée par cette religion culture qui est l’islam. Prétendre à l’existence d’un islam maghrébin, c’est pour nous donner beaucoup plus d’intérêt à la dimension esthétique dans les rapports qui nous lient à la tradition et point d’importance à la propension de toutes les idéologies de virer au conservatisme ou à l’obscurantisme.

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