Par Astrubal

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À peu près tous les madhaheb qui se constitueront, qu’ils soient sunnites ou shiîtes auront des adeptes au Maghreb. Que l’expansion de l’Islam au Maghreb se fit, dans un premier temps, principalement grâce au madhhab kharijite, que la doctrine officielle des souverains Maghrébins ‑ou de ceux dont dépendait le Maghreb‑ fut, durant quelques parenthèses de l’histoire politique du Maghreb shiîte, ce sera, finalement, le sunnisme qui se généralisera durablement au Maghreb. C’est ce parcours que nous allons décrire après un bref rappel de la genèse médinoise du Malikisme.

I. – La genèse du Madhhab

Fondé par MALIK Ibn ANAS ( 95‑179/716‑796 ) (1) et matérialisé par son ouvrage fondateur le Mouwatta, le madhhab malikite (2) absorbera l’école médinoise qui a toujours été opposée aux écoles iraquiennes (3). Le malikisme va hériter des positions élaborées par les célèbres « fukaha del médina essabaâ » ( les sept jurisconsultes de Médine ) : Saïd Ben el MOUSSAYYIB, Urwa Ben EZZOUBEIR, Abou Bakr Ben ABDERRAHMAN, Souleyman Ben YASSER, Al Kassem Ben Mohammed Ben Abi BAKR, Oubeid Allah Ben ABDALLAH et Zaid Ben THABIT. Et à ce propos, tous les personnages cités par MALIK dans son Mouwatta sont soit des personnes médinoises soit des docteurs « étrangers » (surtout égyptien « de souche yéménite pour la plupart… » (4)) qui ont fréquenté la Mecque ou Médine (5).

C’est le calife abbasside Abou Jaâfar el‑MANÇOUR (m. 159/775 ) qui est à l’origine de l’entreprise de MALIK. Étant donné la notoriété du grand juriste médinois qui avait déjà dépassé les limites du Hidjez et de son attitude modérée, le calife porte son choix sur lui pour « codifier » la loi de l’État abbaside et « indiquer » les méthodes de son élaboration. Par ce « code médinois » ‑ et malikite avant l’heure ‑, le souverain abbasside voulait unifier le droit de son État ; il était même prêt à l’imposer aux autres contrées « par l’épée et le fouet » s’il le fallait (6).

Bien plus que par « l’épée ou le fouet », ce qui va assurer le succès de la doctrine de MALIK, c’est son aspect médian, fruit de la démarche de compromis adoptée par l’auteur du Mouwatta entre les différentes tendances médinoises de l’époque. Le produit du travail du docteur médinois sera une consécration des positions consensuelles. Il sera une sorte de photographie des usages juridico‑religieux médinois déjà largement admis. L’élève de Shafiî, en cherchant à résorber les difficultés issues des contradictions de l’époque, exclura les positions controversées. Par l’homogéinisation du dogme, il cherchait à faciliter la vie quotidienne de ses coreligionnaires. En ce sens, la démarche de MALIK sera un moyen pour « aplanir la voie » des croyants, qu’elle soit temporelle ou spirituelle. Et c’est précisément le sens que MALIK donnera à son Mouwatta qui signifie littéralement « voie aplanie ».

Le Mouwatta premier ouvrage de codification des solutions juridiques est donc un livre à mi chemin entre le manuel de Fikh et le recueil de Hadith. Dans son Mouwatta Malik traite à la fois des Ibadate ( la vie spirituelle ) et des mou’amalate ( rapports juridiques ). L’énonciation des solutions juridiques par le Mouwatta est appuyées par des versets coraniques ou/et des hadiths et des opinions des Tabi’un (7). De par son contenu, le Mouwatta « représente la transition entre le simple Fikh de l’époque la plus ancienne et la science pure des hadiths de la période suivante » (8). Il contient, en effet, des hadiths (une centaine de hadiths « musnad », 222 « mursal », 613 « mawkouf ») d’une part, et des opinions des Tabi’un (285 opinions) (9), d’autre part.

Notons par ailleurs, qu’il n’y a pas un seul contenu du Mouwatta mais des contenus. La version originale de Malik ne nous étant pas parvenue, ce sont en réalité diverses recensions assez différentes dans la forme et dans le contenu qui nous l’ont été (10). Parmi ces recensions, on peut citer, à titre indicatif, celles de :

– Yahyia Ben Hahyia el LAÏTHI ( m. 234 H )

– Mohammed Ben el Hassen SHAÎBANI ( m. 189 )

– Abdallah Ben Wouahb EL FEHRI ( m. 197 H )

– Ibn el Qassim El ‘UTAQI ( m. 191 H )

– Abou Abderrahman El QA’NABI ( m. 221 H )

– Abdallah Ben Youssef ETTINISSI ( m. 218 H )

– Yahyia Ben abdallah Ben BOUKEÏR ( m. 231 H )

– Saïd Ben Ben ‘UFEÏR ( m. 226 H )

– Abi Mous’ab EZZOUHRI ( m. 242 H )

– Yahyia Ben Hahyia Ben Bakir ENNAYSABOURI ( m. 226 H ) (11).

Parmi les recensions qui nous sont parvenues intégralement (12), nous pouvons mentionner la version de Yahyia Ben Hahyia El LAÏTHI et celle de Mohammed Ben el Hassen SHAÎBANI. La première est la version la plus célèbre, si bien que l’évocation du Mouwatta tout court (dans « l’absolu » ( S. GHRAB (13)) « ’ala el itlaq » ( A. ABDELLATIF ) (14) ) désigne la recension d’El LAÏTHI. Au reste, dans certaines éditions du Mouwatta selon la version d’El LAÏTHI, le nom de ce dernier n’est même pas mentionné sur la couverture de l’ouvrage (15).

Comme nous l’avons déjà mentionné, entre les diverses versions de nombreuses différences existent. Entre la version de SHAÎBANI et la version d’El LAÏTHI, par exemple, nous avons relevé de très importantes variations, tant dans l’ordre des chapitres que dans leurs contenus. Nous ne détaillerons pas dans le présent article ces variations, nous nous limiterons uniquement au processus d’expansion du rite au Maghreb, et par delà cette région, dans l’actuelle Tunisie.

II – L’apparition d’un pôle kairouanais du malikisme

Déjà, du vivant même de MALIK, sa doctrine juridique va dépasser les limites hidjaziennes. Après sa mort, ce seront ses disciples qui répandront aux quatre coins d’un empire en pleine expansion le droit malikite (16). Dès la seconde moitié du deuxième siècle de l’Hégire ( VIIIe J.C ), après Médine, se constitue le deuxième pôle malikite à Alexandrie. Ce sont principalement les docteurs malikites de l’école égyptienne tels Ibn El‑Qacim El‑OUTAKI ( m.191/806 ) et Ibn Abd El‑HAKAM ( m.214/829 ) notamment, qui vont servir de chaîne transmétrice au malikisme vers le Maghreb et où, du reste, se constitue le troisième pôle malikite important, celui de Kairouan. En effet, El‑OUTAKI fut le coauteur, avec le kairouanais Assad Ibn El‑FOURAT ( m. 213/828 ), de la grande œuvre, la Assadiyya, qui a introduit et développé la doctrine de l’imam médinois ( cf. infra ). Le second, El‑HAKAM, avec Ibn El‑QACIM, a contribué au travail de l’imam SAHNOUN ( m. 240/854 ) (17), lors, entre autres, de la rédaction d’une « nouvelle version » de la Assadiyya. Mais le malikisme Kairouanais s’est affirmé surtout lorsque l’Imam SAHNOUN a accédé, en avril 849, à l’âge de 74 ans, à la judicature, pour octroyer au rite de Malik la rigueur et l’autorité stricte de la loi. Saâd GHRAB nous apprend qu’« il chassera de la mosquée de Kairouan Mu’tazalite, kharijite, et tous ceux qu’il considérait comme des innovateurs. SAHNOUN fait son entrée en force, même les souverains n’échapperont pas à sa loi, identifiée à la loi du malikisme, considérée comme le reflet le plus fidèle de la loi de Dieu » (18).

Avec l’apparition du pôle kairouanais, on vient d’esquisser le rôle des Maghrébins dans la constitution du madhhab malikite. Et, en effet, bien que le rite de Malik apparaisse à Médine, le développement de la doctrine sera substantiellement l’œuvre des Maghrébins. C’est ce que nous allons voir en reprenons le travail de Assad Ibn el FOURAT et de SAHNOUN.

III .- L’apport des juristes maghrébins

Une fois apparu, le foyer malikite kairouanais devient rapidement le fer de lance du droit malikite au Maghreb.

L’introduction et le développement de la doctrine malikite en Afrique du nord est lié à quatre noms : Ali Ibn ZIYAD, Assad Ibn el FOURAT, Ibn el QACEM et l’Imam SAHNOUN. Le premier, Ali Ibn ZIYAD, a eu un rôle plutôt symbolique. Après un voyage en Orient, il a été le premier, semble‑t‑il, à introduire le Mouwatta au Maghreb, un peu avant l’année 161/777 (19). Les trois suivants sont à l’origine du développement, au Maghreb, du madhhab malikite proprement dit.

Avec les 60 volumes portant le nom de « Assadiyya », Assad Ibn el FOURAT et Ibn el QACEM sont les auteurs de « la première somme de fiqh malikite qui eût vu le jour, suivant de près la disparition du Maître [Malik ibn Anas] » (20). Assad Ibn el FOURAT va soumettre à Ibn el QACEM une foule de questions d’ordre religieux, dont la plupart ont été traitées par Abou HANIFA. Aux questions posées, A. Ibn El FOURAT voulait des réponses selon l’enseignement du Maître de Médine, ce à quoi s’est attelé Ibn el QACEM dans la composition de la Assadiyya. L’impact de cette œuvre a été déterminant dans l’introduction de l’enseignement de Malik, d’abord à Kairouan puis dans toute l’Afrique du Nord. À ce propos, l’un des spécialistes de l’Histoire médiévale Ifriqiyenne, Mohammed TALBI, écrit « La Assadiyya arrivait à point nommé ; elle répondait à un besoin ; elle apportait des solutions toutes faites aux nombreux problèmes qui se posaient aux consciences musulmanes, heureuses de trouver la sérénité dans la foi en l’autorité d’un maître indiscuté […]. [Ne pouvant] par ailleurs exiger de tout un chacun d’être un mujtahid accompli, et d’élaborer lui‑même ses propres solutions à tout problème […], un corpus de solution toutes faites était donc ardemment souhaité. ASSAD le fournit et, preuve de son succès, fut immédiatement imité par l’une des personnalités les plus marquantes du Malikisme. » (21).

Cette imitation dont parle Mohammed TALBI nous amène enfin à évoquer le quatrième nom à l’origine du développement et de l’enracinement du madhhab en Berbérie : l’imam SAHNOUN. En effet, la Assadiyya va servir de matrice à la seconde œuvre kairounaise majeure du Fikh malikite maghrébin : La Moudawwana el Kubraa de SAHNOUN. Celle‑ci, sera « une sorte de nouvelle édition corrigée et mise à jour (22) » de la Assadiyya. D’après SHIRAZI, SAHNOUN la « révisa, l’élaga, la divisa en chapitre, la copia, lui ajouta ce qu’il avait choisi des divergences des grands compagnons de Malik, annexa à ses chapitres des traditions, sauf pour quelques chapitres épars qu’il laissa désordonnés selon leur relation orale […]. Ce sont là ce qu’on appelle les livres de SAHNOUN : La Moudawwan et la Mukhtalita. Ces livres ont été à la base de la doctrine ( madhhab ) préférée par les Maghrébins. Ils les ont commentés et résumés et ont été à la base de leurs controverses et de leurs études […] » (23).

Les livres de SAHNOUN vont occulter le travail de ASSAD. Cette occultation sera due à la forte personnalité de SAHNOUN doublée de ses grandes qualités morales, et lesquelles étaient mises en relief par le prestige que lui conférait sa fonction de Cadhi. De plus, ses disciples ne manqueront pas de transmettre ses enseignements avec vigueur. Si bien que, quelques années suffiront pour faire apparaître l’auteur de la « Moudawwana el Kubra », comme le second père, pour ainsi dire, du malikisme. Car, à côté du Mouwatta, la Moudawwana devient la seconde référence fondamentale du malikisme maghrébin (24). Elle fera l’objet d’un grand nombre de commentaires et d’abrégés.

Après SAHNOUN, il y aura d’autres illustres contributions telle celle du célèbre juriste Ibn Abi zayd El QAYRAWANI ( m. 386/996 ) auteur du « Kitab el nawadir wa ziyada ‘ala el Moudawwana » où il procède à une synthèse du rite tout en complétant les études de cas qui figuraient dans la Moudawwna de SAHNOUN (25). Si, entre temps, l’apport malikite Moyen‑Oriental ne se tarira pas totalement (26), ce seront, cependant, des juristes maghrébins qui contribueront substantiellement au développement et à la fixation du droit malikite . « Exégèse, thématisation, choix définitif entre les solutions proposées et passage de la proposition doctrinale à la sentence à caractère de loi uniforme, mise en place des mécanismes de mémorisation et d’automatisation de la pensée, tout cela [sera] la chose du Maghreb » (27).

Si le malikisme a eu au départ un franc succès, surtout à l’Est du Maghreb dû notamment à la vivacité de ses docteurs et à l’appui de certains souverains maghrébins, cette situation ne perdura pas. Car avec l’arrivée des fatimides, la situation s’inverse et, du coup, on voit le Madhhab se transformer en une force politique en situation de résistance jusqu’à la chute des fatimides et l’avènement des almoravides

IV.- La parenthèse shiite

Aux États, aghlabite, rustémide et iddrisside, succéde le califat Fatimide fondé par Obeîd Allah El MEHDI.

Avec le concours de la tribu kabyle des Koutama, il va dès le début du Xe siècle ‑ prise de Milla en 902 – s’emparer de tout le Maghreb. Avec les fatimides, on assiste à l’introduction du chiisme en Afrique du Nord et, partant, à la première épreuve difficile que va vivre le malikisme maghrébin. Plutôt que d’adopter un profil bas, le malikisme maghrébin va carrément entrer en dissidence en refusant tout compromis avec la doctrine fatimide. Très vite, une résistance s’organise à partir des salles de prières mais également à partir des réunions privées qui se tenaient dans les demeures des principaux fuqaha de l’époque. Dans le Tertib el Madarak , Qadhi YADH décrit bien cette situation de crise vécue par la population de Kairouan ainsi que la vive résistance de ses théologiens ( cf. Qadhi YADH : Tartib el madarik wa takrib el massalik li ma’rifat a’lam madhhab Malik, éd. A. BÉKIR, Beyrouth, 1965. Voir en particulier le tome II, IVe partie, p. 316 et ss. ). De ces théologiens, on mentionnera le nom de Abi Zaïd El QAYRAWANI qui s’était particulièrement illustré dans cette lutte du malikisme kairouanais contre le shiisme fatimides (Cf. H. DARKACH, op. cit., p. 261 et ss. ). Avec ces derniers, le madhhab malikite apparaît pour la première fois sous le visage d’une force politico‑religieuse avec laquelle les souverains devront désormais compter.

Pour autant, peut‑on affirmer que le Malikisme, de par sa résistance au shiïsme, fut à l’origine de la chute des fatimides ? Certes, la disparition du pouvoir shiïte de l’Afrique du Nord a été le produit d’une conjonction de plusieurs éléments, en l’occurrence un mode de gouvernement détestable doublé d’une politique fiscale étouffante, le tout au service d’une orientation religieuse mal adaptée à la mentalité berbère. Toutefois, dans la désagrégation du pouvoir fatimide dans la région, le madhhab malikite, avec la complicité de la population, a joué, du côté oriental du Maghreb au moins, un rôle décisif. Car, et comme le relève à juste titre R. MANTRAN, « la propagande des juristes malikites » a eu un effet réel dans la rupture du lien de vassalité qui liait les zirides aux fatimides ( Cf. R. MANTRAN, op. cit. p. 212 et 213 ). En outre, les zirides conscients qu’ils étaient de l’importance de l’appui des adeptes de MALIK, n’ont pas manqué de s’attirer leur sympathie. En effet, assez vite on assiste ( dès 441/1048 ), avec El Mu’z Ibn BADÎS, au retour officiel des zirides dans le giron du madhhab de MALIK. Ce retour s’est accompagné d’un divorce total et sans équivoque de la part d’El Mu’z Ibn BADÎS avec la doctrine fatimide. À ce propos, on retrouve, d’après Saâd GHRAB, dans les fonds Kairouanais de la bibliothèque nationale tunisienne un exemplaire du Coran offert à la grande mosquée de Kairouan par le souverain ziride en question, et dont la page de garde porte l’inscription suivante, faite de la main même d’El Mu’z Ibn BADIS : « L’esclave de Dieu et son ami ( Wali ) al‑Mu’z […] dit : Je témoigne qu’il n’est d’autre Dieu que [Dieu], que Mohammed, que [Dieu] le bénisse, est son envoyé et que le meilleur des hommes après l’Envoyé de [Dieu] est Abou BAKR, puis ‘UMAR, puis ‘UTHMAN, puis ‘ALI, que [Dieu] les agrée tous ! Ô mon Dieu ! maudis les Bani ‘UBAYD [souverains Fatmides] tes ennemis et les ennemis de Ton Prophète. Veuille [Dieu] nous faire profit de la haine que nous leur vouons tous […] » ( Cf. S. GHRAB : Op. cit. p. 197 ).

Cette véritable « profession de foi » exprimée à l’attention des Fuqaha de la grande mosquée de Kairouan contre les fatimides et leur doctrine témoigne de l’envergure qu’a déjà prise le madhhab malikite en Ifriqiya. Il n’est plus un simple madhhab, mais bien davantage. Il est devenu une véritable force politique apte à défaire ou du moins à contribuer substantiellement à la défaite d’une quelconque dynastie qui le néglige. Et l’Histoire ne manquera pas de remettre le madhhab maghrébin aux prises avec d’autres souverains ( almohades ) qui le combattront. Dans ce combat, il jouera un rôle similaire lorsque la dynastie almohades cherchera à défaire ( et elle y parviendra pour un temps ) l’organisation juridico‑religieuse mise en place par les almoravides et laquelle consacrait le Madhhab comme rite officiel.

V .- Le triomphe provisoire du Malikisme au Maghreb

Après la déconfiture de l’empire fatimide et l’apparition d’une multitude d’entités politiques, le Maghreb vit une période instable et quasiment anarchique sur un double plan : politique et religieux. Cet éclatement du Maghreb ne dure, cependant, pas longtemps. Un important mouvement d’unification verra le jour. Il sera initié avec les Almoravides [El Mourabitoun ], d’abord avec Abdallah Ibn YASSIN puis avec Ibn TACHFIN.

Le nouveau royaume almoravide se caractérisera par le retour au malikisme. L’un des chefs çanhaja Yahya Ibn IBRAHIM de retour d’un voyage à la Mecque, séjourne à Kairouan où il rencontre le docteur Malikite Ibn YASSIN De cette rencontre naît une solide amitié entre les deux hommes. Le chef çanhaji demande alors à Ibn YASSIN de l’accompagner dans son « pays » pour faire l’éducation religieuse des membres de sa tribu. Dès lors, de Kairouan, le Malikisme s’implante sur tout le territoire çanhaja ( du Sahara jusqu’au territoire actuel du Niger ). Puis, d’un « ribat » [forteresse] situé sur une île du fleuve Niger commence l’épopée des conquêtes almoravides sur tout le Maghreb ; et lesquelles conquêtes seront menées par le cousin de Ibn YASSIN : Youssef Ibn TACHFIN .

Avec les conquêtes almoravides, un malikisme orthodoxe déferle sur toute l’Afrique du Nord jusqu’aux confins du Sahara. En unifiant un Maghreb éclaté entre plusieurs États [Ziride ( Tunisie ) ; Hammadite ( Ouest de l’Algérie ) ; Zénata ( territoire qui s’étendait du haut et moyen Atlas jusqu’aux hautes plaines algériennes )] et une multitude de fédérations de tribus (telles les fédérations des tribus berbères indépendantes au Nord et à l’Ouest du Maroc : les Bargawata, les Masmouda ou les Ghomara) Ibn TACHFIN unifie cultuellement tout le Maghreb en faisant du Malikisme la loi officielle de l’État almoravide.

À ce propos, Abdel Wahid El MARRAKSHI donne à travers ces quelques lignes une description significative de l’attitude du pouvoir almoravide vis-à-vis du malikisme : « Il n’accordait sa considération qu’à ceux des savants qui possédaient la science des furu’ [branches] selon les disciplines du Madhhab de MALIK. Sous son règne les ouvrages des docteurs malikites étaient en faveur ; cette façon de faire s’imposa tellement que l’on délaissait le livre de [Dieu] et les Hadiths du Prophète…On allait même jusqu’à accuser de Kufr quiconque aurait manifesté du goût pour quelque branche du Kalam […]. Lorsque parvinrent au Maghreb les ouvrages d’Abu Hamid Al GHAZALI, l’émir des musulmans Ali donna l’ordre de les brûler et décréta la peine de mort et la confiscation des biens contre quiconque serait détenteur de quoi que ce soit de ces livres […] » (28).

Cette description d’El MARRAKSHI est intéressante à un double point de vue. Car, si elle permet de nous donner une idée sur le triomphe du malikisme au Maghreb ; elle nous renseigne par ailleurs sur la situation de stagnation du madhhab, qui d’ores et déjà est passé de la production d’une science juridique à une stagnation par une application monotone du droit au détriment de l’effort théorique. C’est, selon l’expression de Y. Ben ACHOUR la période de la « contraction du Madhhab » (29) où l’Ijtihad se réduit à une simple classification des idées et des opinions « par ordre de valeur : le meilleur, le préférable, le faible. » (30). Par ce procédé, désormais, la science des Uçul ( sources‑fondements ) sera délaissée au profit de celle des Furu’ ( la science des branches du droit ).

Durant tout le règne des Almoravides, les docteurs malikites, « protégés et protecteurs (31) » du pouvoir, acquièrent une puissance inégalée. Ils deviennent « les représentants […] d’une doctrine qui leur assurait le monopole des charges de la judicature ( Al Qadha ) et de bien d’autres emplois, ( et d’être ) tous puissants au Makhzen almoravide » (32). Cette puissance leur permet d’imposer une doctrine devenue si orthodoxe, par la négligence des fondements du droit, qu’elle tuera l’esprit inventif du malikisme apparu avec ses premiers docteurs maghrébins. Cette négligence des fondements du droit, entre autres, représentera l’un des arguments principaux du pourfendeur de la dynastie almoravide, Ibn TOUMERT

En effet, l’empire almoravide ne dura pas longtemps. Il sera, d’après la description de C.A. JULIEN « un brillant feu de pailles dont les cendres sont bien vite dispersées […] »(33). Ces « cendres » … seront dispersées par les Almohades ( les unitariens ) qui succéderont aux almoravides.

Si, l’ordre almoravide s’était imposé au nom du rétablissement du « vrai » Islam pêché par Ibn TACHFIN et concrétisé par l’orthodoxie malikite, il en sera de même avec les almohades. Le cheval de bataille du père fondateur de la nouvelle dynastie — Ibn TOUMERT, un berbère de la tribu des masmouda — sera le rétablissement d’un autre « vrai Islam », par un retour aux sources scripturales et par un retour, également, à une plus grande orthodoxie morale, en réaction, d’après Ibn TOUMERT, aux relâchements moral et religieux des almoravides.

VI .- La parenthèse almohade, (ou la mihna Malikite précédant le triomphe définitif)

Si, sur le plan civilisationnel, l’apport de l’empire almohade sera prestigieux, sur le plan du malikisme, il représentera une douloureuse parenthèse.

A) Une parenthèse prestigieuse : l’apport civilisationnel

On pourrait situer l’établissement du pouvoir de la nouvelle dynastie avec la prise de Marrakech -en 1147- par le fils spirituel de Ibn TOUMERT, le calife Abd EL MOUMEN. En 1152 le nouveau royaume s’étend jusqu’à la ville de Béjaïa et de Sétif. En 1160, avec la prise de Mahdia, toute l’Afrique du Nord est aux mains des almohades. C’est à partir de cette époque et durant tout le règne des almohades que « le Maghreb va donner le meilleur de lui même » (34). Pour les uns l’empire almohade, fut « l’âge d’or » du Maghreb (35). Pour d’autres, ce fut «l’aufklärung » ( le Siècle des lumières ) du Maghreb (36). La civilisation almohade va non seulement rayonner sur le Maghreb et l’Andalousie, mais elle va donner la plus belle réplique de l’Occident hispano-berbère à l’Orient musulman, avec des noms aussi prestigieux dans l’Histoire de la civilisation universelle que ceux d’Ibn ARABI (1165/1240 ), auteurs du « Soufre rouge » -, Ibn TOUFAYL (?/1185), auteur de « Hayy Ibn YAQTHAN » (Philosophus autodidactus, selon la traduction de POCOKE), ou encore le plus célèbre de tous, l’aristotélicien Ibn ROCHD ( AVERROES 1126/1198 ). De ces grands noms, certains furent des « intimes » de la cour almohade, à l’image d’Ibn TOUFAYL ou d’Ibn ROCHD, qui exercèrent des charges auprès du souverain almohade Abou Ya’koub YOUSUF (1163/1184 ). C’est, enfin, avec les almohades que le Maghreb se forgera une forte identité « arabo-hispano-berbère » bien spécifique, avec sa culture, son art et son architecture. Et c’est probablement à travers l’art architectural que la synthèse que porte l’expression « arabo-hispano-berbère » trouve son illustration la plus splendide.

Cependant, sur le plan du malikisme, la dynastie almohade représentera une parenthèse marquée par une orthodoxie implacable.

B ) Une parenthèse douloureuse : « l’école malikite au bûché »

Dès le début du XIIe siècle ( VIe H. ), un berbère Ibn TOUMERT issue de la tribu des Masmouda, de retour d’un séjour en Orient où il s’est imprégné de la vigueur des idées ash’arites, de l’uçulisme d’Ibn HAZM et du mysticisme ghazalien, fit une apparition très remarquée à Marrakech. Il apparaît, en effet, comme un prédicateur qui ne ménage ni les fukaha malikites, ni le peuple, ni le « palais » (37). Ce qui caractérisait les prêches de Ibn TOUMERT ce furent les violentes critiques à l’égard des mœurs de ses contemporains (38). Mais, il reprochait aussi aux docteurs malikites leur démarche qui versait de plus en plus dans un juridisme plat et laxiste, déconnecté des vraies valeurs de la religion. Nous avons vu dans la judicieuse description d’El MARRAKSHI comment la science des Uçul ( fondements ) fut totalement délaissée au profit de l’étude des Furu’ ( branches ) ; ce qui en définitive l’éloignait de sa matrice : la religion et, par là même, éloignait les fukaha de la Science religieuse. Ceci n’avait pas échappé à Ibn TOUMERT qui accusait les docteurs malikites d’ignorance jusqu’à les provoquer en duel pour démontrer leurs graves carences.

Et, ce duel va effectivement avoir lieu vers 1121. Abdelatif AGNOUCHE nous apprend qu’à l’issue d’une « mounadhara » (confrontation juridico‑théologique selon des règles académiques), organisée par l’almoravide Ali Ben YOUSSEF, entre Ibn TOUMERT et les savants malikites, celui‑ci « dressa publiquement le constat d’ignorance de ces derniers en matière de sciences religieuses et surtout en ce qui touchait aux « fondements de la religion » ( Al uçul ) » (39). Constat très grave au yeux d’Ibn TOUMERT et, pour cause, lui qui était si imprégné d’Ibn HAZM et duquel d’ailleurs « il retint l’idée uçuliste du retour aux sources scripturales, dans leur interprétation littérale […] » (40).

On conçoit que, dans ces conditions, le grand dessein d’Ibn TOUMERT fut la réforme morale et religieuse en profondeur de sa société. Dessein pour lequel il se consacrera sa vie durant. En effet, l’essentiel de son projet juridico‑religieux ou de ce que l’on qualifie communément aujourd’hui d’almohadisme, fut le retour aux vraies valeurs morales de l’Islam par le retour aux sources de la Shari’â, c’est‑à‑dire le Coran et la Sunnah authentique. C’est ainsi, qu’à peine l’almohadisme eut‑il lancé son assaut contre l’État almoravide pour concrétiser son projet, que l’on assistât à une lutte sans merci contre le malikisme maghrébin et ses méthodes. Lutte qui vit la condamnation ferme de ce qui est devenu plus qu’un usage : la référence exclusive aux traités de fikh malikite au détriment des sources originelles. Cette condamnation s’est, au demeurant, accompagnée d’un acte dont l’aspect symbolique n’avait d’égal que la violence du geste : les grands traités de droit malikite furent jetés au feu y compris la prestigieuse Moudawwana de SAHNOUN et les grandes compilations de droit à l’exception, cependant, du Mouwatta, du fait de son caractère « recueil de hadiths » (41). Cet acte nous rappelle, du reste, les excès des almoravides rapportés par El MARRAKSHI ( cf. supra ).

Schématiquement, sur le fond, Ibn TOUMERT refusait le fait accompli de « la fermeture de la porte de l’Ijtihad ». Pour lui, l’Ijtihad n’est jamais fermé. Même le Mouwatta peut être enrichi, complété et pourquoi pas modifié (42). C’est la raison pour laquelle, semble‑t‑il, il refusera en permanence d’adhérer à un quelconque madhhab. Les pères fondateurs des différentes écoles se sont illustrés par leur Ijtihad et en aucun cas, pour Ibn TOUMERT, ils n’en ont détenu le monopole. D’où il suit, la pensée juridique doit demeurer libre de toute attache rituelle, pour ne pas se refermer sur elle‑même. Autant Ibn TOUMERT défendra l’Ijtihad et une indépendance vis-à-vis des madhaheb, autant il liera avec force la production juridique aux sources originelles. Il cherchera ainsi à défaire le lien d’avec ce qui a pu délier ( le madhhab et son laxisme ) pour reconstruire un nouveau lien direct et plus épais, cette fois‑ci, avec lesdites sources originelles ( les Uçul ).

La vision Toumertienne était trop orthodoxe et son interprétation des textes trop restrictive pour que le sunnisme malikite et, surtout, la masse ne résistassent pas contre l’almohadisme.

Il est vrai que, dans la chute de la dynastie almohade, l’esprit séparatiste berbère fut un facteur important pour un État qui n’était pas parvenu à jeter les bases d’une structure administrative développée à l’échelle d’un empire aussi vaste que celui des almohades. Cependant, la réaction du madhhab malikite, en encourageant ce séparatisme, y sera pour beaucoup dans le démantèlement de cet empire. Car pour peu que ce séparatisme ne se fasse pas au détriment du rétablissement du madhhab, il sera accueilli et encouragé comme une alternative de premier choix à la « mihna » ( drame ) almohade.

VII.- Du buché à l’enracinement définitif

Et, c’est effectivement à quelques variantes près, le même scénario politique qui s’est produit avec les fatimides au Maghreb Oriental qui se reproduira avec les almohades. Sous la pression de la masse, encouragée, soutenue et menée par les docteurs malikites, le gouverneur de la province tunisienne, en quête d’une nouvelle légitimité, n’avait d’autres portes de sortie que le séparatisme et la rupture avec la doctrine toumertienne. En effet, dès 626/1229, Idris Ibn El MANSOUR rompra le lien avec le souverain almohade Yahyia Ibn El NASSER et délaissera ainsi la doctrine d’Ibn TOUMERT pour celle de MALIK. Et, pratiquement, à quelques années près, avec le concours d’une population mue par une volonté de séparatisme et un désir de rompre avec l’almohadisme, les Abdelwadides ( en 1235 ) et les mérinides ( en 1248 ), n’auront pas beaucoup de mal à conquérir l’Algérie et le Maroc pour, aussitôt, rétablir le Malikisme.

Du côté de l’actuelle Tunisie, bien que, dans un premier temps, les hafcides se présenteront comme les héritiers légitimes des almohades, il faut dire qu’assez promptement « l’almohadisme, expurgé de ses excès, sera récupéré par une pensée malikite “ autochtone ” pour donner une nouvelle vigueur au malikisme et l’enraciner davantage en Ifriqiya. » (43). Dans cette évolution, les Mèdèrès ( pluriel de Médersa : école religieuse ) Iffriqiyennes joueront un rôle, quoique moins important qu’au Maroc, mais sûrement aussi déterminant dans l’enracinement définitif du rite en question. Dans ces Mèdèrès se formeront les nouveaux Faqih à l’instar du brillant Ibn ‘ARAFA l’un des chefs de file de la renaissance malikite du XIV e siècle. Dans ces mêmes Mèdèrès malikites, on verra également se former les futurs protagonistes de l’appareil judiciaire hafcides. Enfin, signalons la contribution non négligeable des nouveaux immigrés andalous malikites, arrivés en masse dans toute l’Afrique du Nord après la reconquista espagnole, pour revigorer le malikisme maghrébin. Enfin, est-ce utile de signaler qu’en « Tunisie » comme en « Algérie » le rite malikite ne deviendra jamais exclusif. Le hanafisme, introduit depuis l’islamisation de la Berbérie, avait su survivre malgré son statut de rite minoritaire. De même, des noyaux khâridjites de la tendance Ibadites subsisteront, surtout dans le sud tunisien et dans le M’zab algérien, jusqu’à nos jours.

Astrubal, le 4 juillet 2007

http://astrubal.nawaat.org

(1) – De la tribu des Banou TAYM Ben MOURRA et dont le nom in extenso est : Abou Abdallah Malik Ben ANAS ben MALIK Ben Abi AMIR Ben ‘AMR Ben el HARETH Ben GHAYMAN Ben KHOUTHEYL Ben ‘AMR Ben el HARETH al ASHBAHI.

On retrouve les plus anciens écrits concernant Malik Ibn ANAS dans des récits de Ibn SAÂD (m. 230/845). Cependant, si l’Histoire égarera les écrits d’IBN SAÂD , ces derniers seront partiellement reconstitués grâce aux sources notamment de TABARI ( m. 310/922 ) dans son Kitab el ’uyun, aux écrits de Ibn KHALLIKAN ( m. 681/1282) et ceux d’ESSUYOUTI ( m. 911/1505 ). Par ailleurs, le plus ancien ouvrage de TABAKAT qui traite de la vie de Malik qui nous est parvenu est celui de Ibn Abi DALIM ( m.351/962 ) : le Kitab el‑tabakat fi man yarwi ‘an Malik wa atba’ihim min ahl el‑ançar. Cf. J. SCHACHT , sous « Malik Ibn ANAS », in Encyclopédie de l’Islam, Leyden, tome IV, pp. 247 et 265.

(2) – Sur Malik et le malikisme cf :

– MALIK Ibn ANAS : Kitab el Mouwwatta, le Caire, 1951.

– M. Abou ZAHRA : Malik, sa vie, son époque sa théologie, le Caire, 1962.

– SAHNOUN : El Moudawwna el koubra, le Caire , 1905.

– ’Issa BEN MAS’UD AL ZAWAWI : Manakib sayyidina al‑imam malik, le Caire.

– KARAFI : Tankih el fuçul fil uçul, Tunis, 1921.

– KARAFI : Kitab el furuk, le Caire, 1925.

– Qadhi ‘YAD : Tartib el madarik wa takrib el massalik li ma’rifat a’lam madhhab Malik, éd. A. BÉKIR, Beyrouth, 1965.

– Mohammed MAKHLOUF : Shajarat el‑nour al‑ezzakiyya fi tabakat al‑malikiyya. Le caire, 1931.

– R BRUNSCHVIG : Polémique médiévale autour du rite de Malik . In el adn, XV/2, 1950.

– A. BÉKIR : Histoire de l’école malikite en Orient jusqu’à la fin du Moyen Âge , Tunis, 1962.

– A. DEMEERSEMAN : Recherches tunisiennes sur le malikisme, in IBLA, 1963.

– E. FAGNAN : Le djihad ou guerre sainte selon l’école malikite, alger, 1908.

– Louis MASSIGNON : La Berbérie orientale sous les zirides, paris, 1962.

– Louis MASSIGNON : L’aube du malikisme ifriqiyen, in SI, XXXIII, 1971.

– Yadh Ben ACHOUR : Pouvoir politique et système juridique : l’histoire du madhhab malikite au Maghreb. In Politique religion et droit dans le monde arabe , p. 79 à 105, du même auteur, Tunis, Cérès Production, 1992.

– Saad GHRAB : Ibn ARAFA et le Malikisme en ifriqiya au IIX è ‑ XIV è siècles . Tunis, publication de la Faculté des Lettres de Manouba, série lettre vol. XII, 1992.

– Mohamed TALBI : Étude d’Histoire Ifriqiyenne et de Civilisation Musulmane Médiévale. Publication de l’Université de Tunis, quatrième série : Histoire, vol. XXVI, 1982.

Pour une bonne synthèse sur Malik et le malikisme, voir les articles de J. SCHACHT sous « Malik Ibn ANAS » et N. COTTART sous « Malikiyya » ( In Encyclopédie de l’Islam, Leyden, tome IV, pp. 247 à 250 et 263 à 268 ) .

(3)Cf. C. CHEHATA : Études de droit musulman. Paris, P.U.F, 1971 , tome I, p. 3.

(4) – Cette origine égyptienne s’explique, ainsi que le signale J. D. WEIL, « par les rapports étroits qui, depuis les premiers conquérants arabes, existaient entre l’Égypte et le sud de la péninsule arabique » Cf. Saad GHRAB : Ibn ARAFA et le Malikisme en ifriqiya au IIX è ‑ XIV è siècles. Tunis, publication de la Faculté des Lettres de Manouba, série lettre vol. XII, 1992, p. 169.

(5)Cf. N. COTTART, sous « Malikiyya » In Encyclopédie de l’Islam, Leyden, tome IV, p. 263.

(6) Cf. M. Abou ZAHRA : Malik.. 2e édition, le Caire, p. 210. Repris sur Yadh Ben ACHOUR : « Pouvoir politique et système juridique : L’histoire du madhhab malikite au Maghreb ». In Politique, Religion et droit dans le monde Arabe, du même auteur, Tunis, Cérès Production, 1992, p. 84.

(7) – Tabi’un : de l’arabe « taba’a » « suivre » signifie partisans, disciples, successeurs…Le concept « Tabi’un » fait référence, dans le répertoire lexicologique religieux, à « la génération qui suivit celle des compagnons du prophète et qui récolta ainsi ses enseignements par le truchement de ces derniers » Cf. Cyril GLASSÉ, Dictionnaire encyclopédique de l’Islam, p. 383.

(8)Cf. J. SCHACHTS, sous « Malik Ibn ANAS », in Encyclopédie de l’Islam, Leyden, tome IV, p. 248.

(9) Cf. N. COTTART, op. cit. p. 263.

(10) – Combien y en a‑t‑il eu de versions du Mouwatta ? Nul ne le sait avec exactitude. Qadhi Y’ADH parlera d’une vingtaine de recensions, d’autres évoqueront une trentaine. Cf. Abdel wahab ABDELLATIF dans la présentation de la recension du Mouwatta de Mohamed ben el Hassen SHAÎBANI, P. 16, 2ème édition, el Maktaba el ‘Ilmia, non daté, (le Caire ?).

(11) Ces recensions ont été reprises sur Abdelwahab ABDELLATIF. Op. cit. p. 16 à 19. Pour d’autres recensions voir le même auteur ainsi que l’ouvrage de Saad GHRAB, op. cit. p. 161 à 172.

(12) – Pour plus d’informations sur certaines recensions ainsi que le contenu des fragments qui nous sont parvenus, voir Saad GHRAB, IBIDEM.

(13) – Saad GHRAB, IBIDEM p. 162.

(14) – Abdelwahab ABDELLATIF, op. cit. p. 16.

(15) – À titre d’exemple, Cf. El Mouwatta … : 2 ème éd., Dar Ihyâa el ’Ulum, Beyrouth, non datée.

(16) – Dans une forme non encore achevée. Cf. infra.

(17) – Yadh Ben ACHOUR : « Pouvoir politique et système juridique : l’histoire du madhhab malikite au Maghreb », p. 82. In Politique religion et droit dans le monde arabe , du même auteur, Tunis, Cérès Production, 1992.

(18) – Saad GHRAB : Ibn ARAFA et le Malikisme en ifriqiya au IIX è ‑ XIV è siècles. Tunis, publication de la Faculté des Lettres de Manouba, série lettres vol. XII, 1992, p. 177.

(19) Cf. Saâd GHRAB : p. 170 et 171.

(20) – Mohamed TALBI : « Kairouan et le malikisme espagnol. » Page 304. In Étude d’Histoire Ifriqiyenne et de Civilisation Musulmane Médiévale. Publication de l’Université de Tunis, quatrième série : Histoire, vol. XXVI, 1982, p. 295 à 318.

(21) Ibidem, p. 302.

(22) Cf. Saâd GHRAb : Op. cit. p. 174.

(23) Cf. Saâd GHRAB : Op. cit. p. 175. La citation, d’après S. GHRAB, est probablement de Abu Ishaq Ibrahim b. ‘Ali As Shirazi.

(24) – Pour une approche synthétique de la Moudawna, voir G. h. Bousquet : La Mudawna : Index. Avec une table générale des matières. In Arabica, XVII/2, 1970, pp. 113 à 150.

(25) – Sur El QAYRAWANI voir : Hédi DARKACH : Abou Mouhammed Abdallah Ben Abi Zaïd El QAYRAWANI. Sa vie son œuvre . ( En arabe ) Beyrouth, Dar Kouteïba, col. Bibl. Malikite de Kairouan, 1979.

(26) – Tels les apports du « Mokhtasirs fil furu’ » de Ibn El HAJEB (m. 1248) ou encore le « Mokhtasirs » de Khalil Ben ISHAK (m. 1374). Signalons toutefois que ces « Mokhtasirs » sont des « abrégés » des ouvrages de bases tels le Mouwatta et la Moudawwna.

(27)Cf. Yadh Ben ACHOUR : Idem, p. 85.

(28) – Abel Wahid El MARRAKSHI : Al Mo’jib Fi Talkhis Akhbar El Maghreb. Le Caire, Dar El Kitab, Casablanca, 1978, p. 95. Pour la traduction de la citation, nous avons utilisé celle de A. BEL : La religion musulmane en Berbérie. T.1. Geuther, 1938, p. 225. Rapportée par Y. Ben ACHOUR : Politique Religion et Droit dans le Monde Arabe , op. cit., p. 101. On retrouve, par ailleurs, le même extrait d’El MARRAKSHI traduit et rapporté par Abdelatif AGNOUCHE : Histoire politique du Maroc. Pouvoir, légitimité et institutions.. Casablanca, Afrique Orient, 1987, p. 103.

(29) -Yadh Ben ACHOUR : Politique Religion et Droit dans le Monde Arabe , op. cit., p. 87.

(30) – Yadh Ben ACHOUR : Ibidem, p. 88.

(31) – Abdelatif AGNOUCHE : Histoire politique du Maroc. Pouvoir, légitimité et institutions.. Casablanca, Afrique Orient, 1987, p. 103.

(32) H. TERRASSE : Histoire du Maroc, des origines à l’établissement du protectorat français. Casablanca, 1950, tome I, p. 251. Repris sur A. Agnouche . Op. cit. p. 103 et 104.

(33) – C. A. JULIEN : Histoire de l’Afrique du Nord. Des origines à 1830. Paris , Payot, 1994 , p. 435.

(34) Idem, p. 482.

(35) – Michel BRONCIARD : Le Maghreb au cœur des crises. Lion, 1994 , éd. Chroniques Sociales, p. 29.

(36) – Aïssa THAMINI : « L’islam Maghrébin , hier et aujourd’hui ». In Islam et politique au Maghreb, Paris, C.R.E.S.M, 1981, pp. 133 à 137. Repris sur Abdallah Ben MLIH : Structures politiques du Maroc colonial, Paris, l’Harmattan, 1990, p. 40.

(37)Cf. Abdelatif AGNOUCHE : Histoire politique du Maroc. Pouvoir, légitimité et institutions.. Casablanca, Afrique Orient, 1987, p. 140.

(38) – Il faut dire qu’un peu partout au Maghreb Ibn TOUMERT s’était déjà illustré au travers de quelques gestes spectaculaires : À Fèz il bouscula du haut de son cheval la sœur du prince almoravide parce qu’elle ne portait pas le voile ( c.f. C. Glassé, op. cit. p.28 ), à Bougie il dénigrait les vêtements ostentatoires, à Bab Al Bahar il brisa les amphores de vins, acte pour lequel il a été « rossé » par la population puis expulsé de la ville par le souverain hammadite, ailleurs il brisait les instruments de musique avec la bénédiction de El Ghazali…etc. ( c. f. A. AGNOUCHE op. cit. p. 143).

(39) – Ibidem.

(40)Cf. Yadh Ben ACHOUR : Politique religion et droit dans le monde arabe. Op. cit. p. 102.

(41)Cf. Yadh Ben ACHOUR : Idem, p. 103.

(42)Cf. A. AGNOUCHE, Idem, p. 146.

(43) – Saad GHRAB : Ibn ARAFA et le Malikisme en ifriqiya au IIX è ‑ XIV è siècles. Tunis, publication de la Faculté des Lettres de Manouba, série lettres, vol. XII, 1992, p. 202.

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