La question que les musulmans se posent avec insistance depuis un demi siècle est celle de Chakib Arsalane : pourquoi les musulmans se sont-ils attardés alors que les autres ont progressé ? Cette question renvoie en fait à une autre, tout aussi fréquemment posée : pourquoi la poussée de créativité qui a projeté les musulmans sur le devant de l’histoire s’est-elle arrêtée et a-t-elle cédé la place à la répétition du même, à l’imitation servile ? Pourquoi des sociétés fermées, marquées par la stagnation intellectuelle, politique, économique se sont-elles substituées à la communauté vivante des premiers moments ? Plus précisément, sur le plan intellectuel, pourquoi la phase d’effervescence intellectuelle s’est-elle brusquement arrêtée, les moments de créativité terminés, les portes de l’ijtihad fermées ?

Cette question a profondément travaillé Fazhur-Rahman(1), qui est incontestablement l’un des penseurs les plus profonds de l’islam contemporain. On peut dire que c’est la question qui l’a le plus tourmenté, au point que toute son oeuvre vise à lui trouver des réponses adéquates. Dans son ouvrage majeur, Islam(2), il lui consacre des développements denses, concis, qui présentent un modèle de ce qu’on pourrait appeler des Nawaatro-explications historiques. Il s’agit d’explications où l’idée de causalité semble bien admise. Des mécanismes impliquant une succession de changements intelligibles, parfaitement accessibles à la compréhension, sont identifiés et leur effet mis en lumière. L’auteur n’en fait pas pour autant une causalité mécanique, ni une fatalité qui se serait abattue sur les musulmans. Il s’agit d’une série de changements conjoncturels qui a conduit les sociétés musulmanes vers un équilibre statique, durable, dont la principale caractéristique est d’être entièrement différent de l’état vécu par les premières générations qui ont reçu les enseignements de Prophète et de ses Compagnons.

Il est bien clair que les religions établies relèvent d’une construction historique, qui emprunte des éléments clefs aux enseignement fondamentaux, mais qui les arrange de manière à ce qu’ils fassent système et constituent un corpus fermé. Avons-nous affaire à un cas classique de transformation d’un appel éthique en système de régulation sociale ? Serait-ce le cas si répandu, l’évolution inévitable qui fait qu’un appel vivant et viibrant “refroidit” et se consolide progressivement en un ensemble de règles figées ?

Les musulmans et certains non-musulmans ont tendance à adopter, sur ce sujet, une tout autre hypothèse. L’évolution d’une forme à l’autre se serait accomplie durant la vie même du Prophète. Ce serait précisément ce qui fait la différence entre la phase “mecquoise” et la phase “médinoise”. La première phase correspondrait à l’appel, au “credo” de base, alors que la seconde serait faite de réglementation, d’organisation politique et sociale. L’islam aurait ainsi connu, au cours même de sa phase de formation, les deux moments : celui de l’appel vivant et celui de la structuration ou consolidation sous forme d’un ordre social.

Tout le travail de Fazlur-Rahman vise à déconstruire cette idée. Non qu’il renie l’évolution qui s’est produite entre la Mecque et Médine. Celle-ci est pour lui l’épisode qui prouve que l’islam vise bien plus qu’à fournir une orientation spirituelle à ses adhérents, qu’il entend bien mettre en oeuvre, dans la réalité des sociétés humaines, un ordre socio-politique nouveau. L’islam, pour lui, peut à ce titre être comparé à l’idéologie communiste, puisqu’il cherche à instaurer, dans la réalité sociale et politique, un ordre nouveau, fondé sur des principes éthiques. L’essentiel de l’islam réside précisément dans cette vision même car, à coté du credo monothéiste, de la responsabilisation des hommes (par la croyance à une vie après la mort, où l’action de chacun est sanctionnée), la justice socio-économique constitue un véritable principe fondateur. La construction d’un ordre social nouveau, où des communautés ouvertes sont substituées aux segments tribaux, vise justement à mettre fin aux hiérarchies, aux disparités et à toutes les formes de discrimination, à toutes les inégalités qui sont transmises, reproduites et renforcées par des traditions. L’islam avait bien des visées sur le politique, puisque c’est dans ce domaine que se réalise le “programme” de justice sociale qu’il entend faire prévaloir. Sur ce point, quand on y regarde de près, Fazlur-Rahman apporte une nuance qui est, pourrait-on dire, immense.

La communauté instaurée par le prophète à Médine n’est pas le noyau de l’Etat islamique, le modèle de régime politique offert aux musulmans. Son organisation, la régulation qui y est instaurée n’est pas le système islamique (même en pointillés) que l’on s’est plu à croire. Il s’agissait plutôt, nous dit Fazlur Rahman, d’une sorte de laboratoire, où la mise en oeuvre des principes éthiques d’égalité, de solidarité, donnait lieu à expérimentation tâtonnante, à une recherche concrète, visait à trouver les formules les plus appropriées pour approcher l’idéal moral de l’islam, ainsi que cela a été bien compris par les contemporains du Prophète lui-même. Nous comprenons ainsi la caractéristique majeure des commandements coraniques et des décisions et choix faits par le Prophète : ils étaient conçus non pas comme des éléments d’un système juridique, non pas comme des règles éternelles auxquelles d’autres règles devaient ajoutées (par déduction, par analogie ou par d’autres procédés, comme l’ont fait les musulmans tardifs par la suite), mais plutôt comme des exemples, des tentatives, des approches, ainsi que les musulmans de la première génération l’ont compris. Le Coran n’est pas un livre de lois, et ses commandements n’étaient pas conçus (ni entendus par ceux qui les recevaient directement) comme des ordres divins valables hors du temps et de l’espace, mais bien au contraire, comme un ensemble de réponses concrètes à des problèmes concrets, des tentatives d’apporter de solutions basés sur une éthique supérieure à des problèmes vécus dans un temps en un lieu particuliers. Il s’agissait d’une expérimentation qui prenait parfois des allures juridiques, pour ainsi dire, conduite au fur et à mesure que des questions se posaient et que des problèmes surgissaient. On comprend ainsi son caractère “fragmentaire”, le nombre très limité de commandements en comparaison avec les systèmes juridiques de l’époque, le codex romain ou la halakha juive. Ces commandements ne font pas système parce qu’ils n’étaient pas conçus dans cet esprit, ils ne représentent pas des “briques” d’un ensemble parce qu’une telle visée n’existait tout simplement pas. Les contemporains du Prophète l’ont d’ailleurs parfaitement compris. Ils n’ont pas hésité à remplacer certains commandements lorsque d’autres règles leur sont parues meilleures, lorsque les conditions avaient changé, lorsqu’ils avaient la conviction de mieux mettre en œuvre les principes éthiques essentiels. Omar Ibn Al-Khattab, le deuxième calife, est célèbre pour avoir donné plusieurs exemples dans ce sens. Les “précédents” que le Prophète avait laissés ont souvent été comparés à d’autres et écartés, par Malik Ibn Anas notamment, lorsque d’autres règles ou mesures ont semblé mieux réaliser les principes éthiques de l’islam.

La “nuance” apportée par Fazhur Rahman est donc vraiment de taille. Elle constitue tout simplement le “chaînon manquant” de la vision que partagent ceux qui connaissent l’histoire et le sens du message islamique et son lien avec les représentations qui prédominent aujourd’hui. De nos jours en effet, l’on voit une opposition très nette entre appel spirituel et organisation sociopolitique. Une religion, une idéologie doit nécessairement être ou l’un ou l’autre. Aucun tierce position ne serait possible. On est bien sous le règne d’une logique binaire, une logique de “ou bien, ou bien”. Ainsi le christianisme est-il considéré comme une religion qui distingue le spirituel et le temporel, une religion qui s’occupe du spirituel, et abandonne à César ce qui est à César. L’islam, par contre, est censé être une religion qui embrasse le spirituel et le temporel, les fond ensemble, les fusionne etc. On connaît ce discours, répété quotidiennement, sans nuance. Oui, nous dit Fazlur Rahman, l’islam est fondé sur la recherche d’un ordre social et politique juste. Mais, en même temps, il ne propose aucun système qui permette de traduire ce souci sous forme de régulations figées. C’est l’histoire qui, par une série d’infléchissements conjoncturels, a produit des tentatives, jamais réellement achevées, de construire un tel système. Elle a surtout produit l’illusion qu’un tel système existe, à l’état latent ou implicite, dans les textes fondateurs et les gestes du Prophète, et qu’on peut le construire (ou, en fait, le reconstituer comme on reconstitue un “puzzle”) à partir des commandements coraniques et des gestes du Prophète.

Fazlur Rahman montre le processus par lequel cette illusion est née et s’est emparée de la conscience des musulmans, comment elle est devenue l’expression même de l’orthodoxie. L’ijma’, qu’il décrit comme l’opinion publique éclairée des premières générations de musulmans, a adopté le texte du Coran tel que nous le connaissons aujourd’hui puis, dans une phase ultérieure, certaines collections de hadith. Muhammad Ibn Idris Shafi’i a fait admettre l’idée d’une législation “islamique”, conçue comme une alternative aux régulations en vigueur dans les différents communautés qui étaient devenues musulmanes. Ces systèmes de régulation, fondés sur des coutumes locales, avaient été adoptés par les premières jurisconsultes musulmans après avoir été soumis à un processus d’adaptation aux commandements coraniques. Le hadith, établi par la mise en oeuvre du l’ijma’, a fini, grâce au travail de Shafi’i, par marginaliser, voire éliminer, l’ijma’ (l’opinion publique éclairée des musulmans) et à se substituer à lui comme référence ultime (3).

Ainsi le miroir dans lequel les musulmans voient l’éternité des régulations islamiques est en fait une réflexion d’un processus historique qui a perdu la conscience de lui-même. Non seulement il y a eu confusion entre vision éthique et tentative de mise en œuvre de cette vision dans des conditions historiques particulières, mais le processus par lequel l’assimilation de l’un à l’autre s’est produite, a été perdu de vue. Le sens de la nuance, dont Fazlur Rahman offre un exemple remarquable, permet de dissiper bien des malentendus sur la nature et la portée de dispositions que certains, de nos jours, sacralisent au plus haut point.

Notes :

1 Fazlur Rahman est né le 21 septembre 1919 au district de Hazara au Pakistan. Son père, Mawlana Shihab al-Din, était un ’alim formé au séminaire de Déoband en Inde. Sous sa direction, Fazlur Rahman a reçu une formation dans les disciplines du Tafsir, Hadith, Fiqh, Kalam et Falsafa. Il a fréquenté l’université du Punjab et y a reçu une maîtrise en langue arabe. Il s’est rendu ensuite à Oxford où il a présenté une thèse sur la philosophie de Ibn Sina. Malgré son intérêt particulier pour la philosophie islamique, il était très versé dans les disciplines islamiques traditionnelles, ainsi qu’en matière d’histoire et d’éthique musulmane. Il a enseigné la philosophie islamique à l’université de Durham (Royaume Uni) de 1950 à 1958, puis a pris la position de professeur associé à l’Institut des Etudes Islamiques de l’Université McGill (Canada). En 1961, il a été appelé par le Général Ayyub Khan à superviser un institut islamique de recherche à Islamabad (Pakistan) destiné à donner une orientation nouvelle à l’éducation et la recherche sur l’islam. Ses propositions de réforme et ses écrits ont suscité de violentes réactions de la part des milieux traditionnels, le poussant à quitter le Pakistan en 1968. Il a pris ensuite un poste de professeur à l’université de Chicago (Etats-Unis) et s’est consacré à l’enseignement et à la recherche jusqu’à sa mort en 1988.

2 Fazlur Rahman : Islam (Second edition). Chicago : University of Chicago Press, 1979.

3 Un des traducteurs contemporains de la Rissala de Shafi’i présente les faits de la manière suivante : les premiers clercs qui se sont attelés à la formulation de la doctrine juridique islamique ont dû faire face à de nombreux problèmes suscités à l’époque par le rapide expansion de la communauté musulmane. A Médine, Al-Kufa et dans d’autres villes sont apparues des écoles de jurisprudence, dont les approches divergeaient parce qu’elles s’accordaient aux conditions locales. Il est revenu à Muhammad Ibn Idriss Shafi’i, né en 150 H (767 A. D.), de formuler les principes fondateurs qui allaient permettre de transformer ces doctrines en systèmes cohérents. C’est lui qui, le premier, a introduit l’idée que les traditions du Prophète, les hadiths, devaient être reconnus comme ayant une autorité suprême, suivant celle du texte coranique, et précédant toute approche rationnelle. Majid Khadduri : Al Shafi’i’s Risala : Treatise on the Foundations of Islamic Jurisprudence. The Islamic Texts Society, 1987.

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