Mohammed Arkoun, un des plus éminents spécialistes de l’histoire de la pensée islamique, aborde dans l’entretien qu’il a bien voulu nous accorder, une réflexion globale sur la connaissance de l’islam et des perceptions que l’Occident s’en fait.

— En guise d’introduction à notre entretien, pourriez-vous nous faire un bref bilan des études scientifiques sur l’islam ?

Vous m’obligez par cette question, à revenir sur des problèmes souvent abordés par toutes sortes d’auteurs : des idéologues ou apologètes musulmans qui attaquent les “orientalistes” sans les avoir lus ou sans les avoir vraiment compris quand ils les ont lus ; des intellectuels et chercheurs comme Abdallah Laroui, Edward Saïd et beaucoup d’autres qui, malgré leur souci scientifique, ont cédé, à mon avis, à la forte inspiration nationaliste qui a longtemps dominé le programme de travail, l’effort de réflexion de tous ceux qui veulent marquer leur solidarité avec le parcours des sociétés libérées ou en lutte pour plus de libération des hégémonies occidentales.

Nous traversons, depuis les années 1980, une phase aiguë d’une lutte qui, cette fois, vise les dirigeants nationalistes qui n’ont pas tenu leurs promesses et les forces d’Occident qui, sous couvert de coopération, ont soutenu des programmes politiques et économiques mal pensés, mal adaptés aux formidables espérances de peuples prolifiques capables de grands sacrifices.

Il est nécessaire, je crois, de rappeler ce contexte à bien des égards plus explosif, plus difficile à maîtriser que celui, idéologiquement plus clair, des années 1950-70. Ce contexte inspire, commande, colore un grand nombre de publications dans le secteur des sciences politiques, très marquées partout par l’esprit, les problématiques, les curiosités des political sciences aux Etats-Unis. Je me suis souvent exprimé sur cette production scientifico-médiatique dans mes comptes-rendus publiés dans Arabica. On privilégie la perspective de courte durée sur celle de moyenne durée qui ferait remonter au moins au XIXe siècle, et, a fortiori, de longue durée qui décèlerait dans la longue période ottomane (XVIe-XIXe siècles) et, même, dans la période du Califat, des données explicatives très importantes. D’autre part, la littérature politologique, répercutée par les médias, lus par les milieux politiques a érigé l’Islam avec I majuscule, au rang de source absolue, de passage obligé, d’espace infini de projection de tout ce qui se dit, advient, s’impose dans les sociétés, les plus diverses, de l’Indonésie au Maroc, de l’Ouzbékistan à l’Afrique du Sud.

Mais déjà en 1968, Xavier de Planhol pouvait écrire dans ses Fondements géographiques de l’histoire de l’Islam, cette phrase significative d’une perceptionmystificatrice de cet Islam plus omnipotent qu’Allah : “Tout ceci ne facilite pas la circulation, et l’Islam n’a jamais conçu la rue pour des véhicules, mais seulement au mieux pour des animaux de bât qui se croisent parfois même difficilement”.

L’autre versant de la production scientifique sur “l’islam” (je prends mes distances par ces guillemets à l’égard d’un usage obscurantiste et dévoyé) concerne les sciences sociales appliquées à l’étude d’un domaine vaste, complexe, irréductible à “l’Islam” dans le temps comme dans l’espace. Le problème ici est le degré et la pertinence des efforts déployés pour appliquer à un domaine classé dans l’orientalisme, des disciplines comme l’histoire, la sociologie, l’anthropologie, la sociologie, les arts, la littérature, l’histoire de la pensée. Je renvoie ici encore à mes nombreux comptes-rendus dans Arabica. La production est importante ; les élargissements des problématiques, les résultats accumulés sont significatifs d’une volonté d’intégration des études “orientalistes” dans les pratiques scientifiques courantes. Des progrès restent à faire, cependant, pour émanciper le regard, les interprétations, la conceptualisation de l’a priori théologico-idéologique que l’Islam est un monde “oriental”, irréductible à tout autre, radicalement opposé à l’Occident et au christianisme, par des enseignements, des attitudes mentales essentialisées, substantifiées, rigidifiées par la double action répétitive du discours islamiste contemporain et d’un historicisme positiviste persistant quand il s’agit précisément de l’”Islam”

— Comment expliquez-vous la permanence de cette perception ?

Par, au moins, trois raisons. D’abord le fait que les musulmans dans leur grande majorité, perpétuent ce regard sur eux-mêmes, le reflètent dans leurs écrits, leurs discours et leurs conduites. Les musulmans ont tendance, et cela depuis le Moyen-âge, à attribuer tous les éléments de leur histoire à des normes provenant de l’Islam. L’Islam est pour eux un facteur qui générerait la totalité de leur histoire, de leur existence actuelle et future. Si une telle pratique est explicable chez les croyants non critiques, elle ne saurait être transcrite par l’analyste dont la tâche est de dévoiler ce que la pratique et les perceptions des acteurs sociaux voilent. C’est ici que l’application des sciences sociales à l’étude de ce que je préfère appeler le fait islamique révèle ses insuffisances : la déconstruction des univers mentaux où sont nés les textes et les discours pris comme documents par les chercheurs, n’est pas encore utilisée comme une démarche scientifique neuve, féconde, indispensable.

C’est là, la deuxième raison, évidemment décisive, car les autorités scientifiques lues, reconnues, donnent leur caution avec pour cadre, l’intelligibilité dans laquelle se meut, en fait, l’imaginaire des acteurs sociaux, présenté comme la rationalisation par les musulmans eux-mêmes de leur religion, de leur histoire, de leur existence courante. Notez la différence que j’introduis déjà entre fait coranique et Coran, fait islamique et Islam avec un I majuscule, acteurs sociaux et musulmans, sociétés du Livre-livre et sociétés musulmanes, etc. Il y a dans le choix du concept, une volonté de déplacer le regard, de dépasser les interprétations revues et reproduites en creusant la distance critique avec les objets d’étude plus profondément que ne l’a jamais fait la pratique orientaliste courante d’hier et d’aujourd’hui. Par exemple, jusqu’à présent, l’ensemble de l’historiographie arabe dans la période classique n’a pas fait l’objet d’une étude pour elle-même en tant que production idéologique, littéraire et cognitive à la fois. Avant d’utiliser un ouvrage comme document pour l’histoire, il faut l’étudier dans sa structure pour en dégager le travail idéologique qu’il impose à toutes les périodes dont il traite. Cette démarche existe peu encore.

La troisième raison, c’est ce qui est en train de se passer depuis les années 60/70 : l’importance prise par le fondamentalisme a multiplié, beaucoup plus que par le passé, le nombre de gens qui s’intéressent à “l’Islam”. La production suscitée par une demande croissante n’obéit pas toujours à des motivations scientifiques. Les éditeurs, les médias sont devenus des facteurs souvent plus décisifs dans la prolifération d’essais qui nourrissent les imaginaires conflictuels, bien plus qu’ils ne corrigent les excès du combat idéologique ou font progresser la connaissance scientifique.

— Vous me faites penser aux thèses développées par S. Huntington dans un article récent consacré au danger que représenterait l’islam aujourd’hui…

Exactement ; il cite Bernard Lewis en particulier. Dans le monde de la recherche, je regarde ce qui se passe autour de cet article et de son auteur comme un phénomène pervers. Le modeste professeur que je suis ne peut absolument rien faire pour contrebalancer les effets de sens et les illusions de connaissance d’autant plus puissants qu’ils émanent d’institutions prestigieuses, comme Harvard, de noms établis, imposés par le consensus de l’establishment académique. C’est le cas de S. Huntington, professeur à Harvard, politologue très influent ; de B.Lewis, professeur à Princeton. Il y a aussi la force porteuse de l’édition et de la presse américaine, du public cultivé, du personnel politique… Effets multiplicateurs conjugués…

Bernard Lewis est un ami personnel ; il sait que je désapprouve le cadre d’intelligibilité que ses écrits nombreux, bien diffusés dans de nombreuses langues, imposent aux auteurs les plus influents comme S. Huntington et tant d’autres qui utilisent les connaissances établies par les “grands” islamologues sans la moindre critique épistémologique.

— Quand on remonte en amont dans tout ce que vous dite, une question fondamentale se pose : quelle est la capacité du monde musulman à introduire ce type de rupture épistémologique indispensable à toute réflexion de caractère scientifique ?

Le dernier regard critique portant sur l’ensemble de la culture développée en contexte islamique, ou sous l’influence de l’islam, c’est celui d’Ibn Khaldoun. Il est le dernier, historiquement, à avoir vraiment eu un regard critique même si – évidemment – il l’a fait avec les outils de son temps, avec la documentation de son temps et avec toute les limites de la raison dans l’espace mental médiéval.

Aujourd’hui, quand on parle de critique scientifique, il s’agit d’une posture universalisable et non plus locale de la raison ; cela veut dire que les postures développées par la raison moderne en Europe sont elles-mêmes, aujourd’hui, objets de critique, de dépassements. Il s’agit donc, en fait, d’un nouveau combat de la raison pour occuper une position cognitive, dont on ne puisse plus dire qu’elle est chrétienne, islamique, occidentale, chinoise, mais tout simplement humaine : l’homme prenant en charge la condition humaine dans ses déterminants biologiques, sociologiques, linguistiques, anthropologiques. Comment des penseurs vivant en contexte islamique, solidaires de la trajectoire historique de pays, demeurés longtemps en dehors des travaux préparatoires à cette raison universalisable, peuvent se situer dans la même perspective de connaissance critique, tout en respectant le rythme lent, les obstacles épistémologiques nombreux qui maintiennent la pensée islamique dans des combats à la fois désuets et sans portée cognitive généralisable ? C’est ainsi que pour ma part, j’envisage la tâche de l’intellectuel qui pratique sans concession l’analyse critique, sans pour autant rompre les solidarités historiques imposées par ses origines, ses attaches familiales, villageoises, culturelles, émotionnelles… Notez que je n’ai pas dit immédiatement, comme on pouvait s’y attendre, l’intellectuel musulman. Ce qualificatif rattache aujourd’hui à des solidarités trop idéologisées pour qu’un intellectuel critique, engagé pour la raison universalisable, s’en réclame sans incohérence, ni errance. La seule errance féconde est celle de la raison tâtonnante, interrogative, modeste, mais ferme sur les exigences épistémologiques. On comprend alors que les intellectuels qui veulent donner la priorité aux solidarités dites islamiques, comme ils l’ont fait hier aux engagements nationalistes, empêchent que se multiplient les partisans de la double tâche critique visée ici. C’est un fait historique et sociologique que depuis le triomphe des Etats-Nations-Partis, il y a plus d’intellectuels “organiques” que d’intellectuels critiques.

— Comment expliquez-vous l’absence, dans l’espace musulman, de toute évolution susceptible d’aboutir à l’émergence de cette raison critique ?

Voilà un trou dans l’érudition occidentale sur les sociétés du Livre-livre. Il est vrai que cette érudition ignore radicalement ce concept et bien d’autres que j’ai introduits depuis longtemps dans la perspective d’une Critique de la raison islamique. Car ce n’est pas seulement l’islam qui est concerné par l’absence d’une raison critique ; du moins celle qui s’est développée en Europe depuis le XVIe siècle, ce sont toutes les grandes religions connues et toujours vivantes aujourd’hui. Le christianisme a bénéficié, malgré ses refus et ses résistances, des bienfaits de cette raison, parce qu’il est la religion d’une Europe qui a su et pu assigner à l’Eglise, puissance temporelle, une place juridiquement définie par l’Etat-nation, devenue en même temps l’Etat de droit. Cette évolution n’a pas eu lieu dans les sociétés non européennes ; elle est en train de s’imposer avec des tensions entre islam politique et forces laïcisantes dans les sociétés à dominante islamique.

Je ne vais pas redonner ici la définition et le programme d’enquête sur ce que j’appelle les sociétés du Livre-livre ; je renvoie à mon étude dans Interpréter. J’y évoque la situation herméneutique commune aux sociétés où le phénomène du Livre réceptacle de la Parole de Dieu a déclenché l’expansion de l’écriture donc des livres, d’une culture livresque qui a rendu caduques les cultures orales. C’est un phénomène de grande portée historique, intellectuelle et anthropologique .

— Il n’y a pas eu de contacts ?

Si, il y a eu des contacts, mais cela a été pollué par des luttes, des combats militaires, des rivalités autour de la Méditerranée. Et curieusement, sur le plan intellectuel, les Oulémas de toute la longue période ottomane ont continué à ressasser des fragments de la pensée classique – et seulement des fragments – en restant complètement fermés à ce qui se passait à côté d’eux. C’est le mystère qu’il faudrait éclaircir effectivement et qui ne l’est pas encore suffisamment. Ce sont des recherches qui restent à faire.

On peut, cependant, déjà esquisser des explications. Une des plus fortes, à mon avis, quand on réfléchit au destin comparé de la pensée, et du côté occidental et du côté arabo-turco-irano-musulman (car c’est cet ensemble là qui est en question), est que le phénomène de la bourgeoisie – décisif du point de vue historique dans l’ouverture, sur tous les plans, de l’histoire politique, économique, institutionnelle, intellectuelle et scientifique en Europe – n’a jamais existé dans l’espace islamique. Au contraire, l’histoire économique insiste, à juste titre, sur l’institution de l’Iqta dès le Xe siècle, aggravée sous les Ottomans, sous le nom de Timar. Il s’agit de terres données en concession à des officiers protecteurs du pouvoir central. L’historien philosophe Miskawayh (Xe siècle) a déjà analysé les conséquences néfastes de cette pratique sur l’Etat, la vie économique et culturelle et finalement la société globale.

Cela s’est aggravé au temps des Ottomans qui ont pratiqué exactement la même chose : ils ont donné à leurs janissaires des concessions, perpétuant ainsi un système qui a empêché non seulement la formation d’une bourgeoisie dans les villes, mais aussi la possibilité, pour la paysannerie, d’accumuler un tant soit peu de richesses pour soutenir un développement social et économique comparable à celui de l’Europe. L’histoire des Oulémas aussi constitue un élément d’explication parce qu’ils sont eux-mêmes un groupe social directement lié au régime ottoman avec lequel ils ont échangé des services ; ils bénéficient de tous les privilèges et, en retour, ils lui assurent sa légitimité avec des moyens soit-disant puisés dans la Loi musulmane, alors que celle-ci a été réduite aux dispositions consignées dans le code hanéfite, école imposée par Suleiman le Magnifique.

— Ce type de réflexion privilégie la structure et l’organisation sociales, mais délaisse les dimensions culturelles. Par analogie avec l’hypothèse wéberienne de L’éthique protestante n’est-il pas possible de réfléchir à l’islam comme facteur d’évolution – positif ou négatif – dans l’analyse de cette longue période d’immobilisme

Cette question doit être effectivement posée entre la fin du VIIe siècle et le XIe ou XIIe siècle, parce que c’est là qu’il y a eu un mouvement inchoatif de formation d’une bourgeoisie marchande dans les grandes villes et qu’il y a eu, de façon concomitante, cet épanouissement de la pensée et de la culture, y compris la culture philosophique issue de la Grèce classique et du monde hellénistique.

— Pourquoi ne la testez-vous pas “à l’envers” pour la période d’après le XIIe siècle ?

Parce qu’il y a un grand nombre de phénomènes sociaux qui interviennent à partir du XIe siècle. Il y eu, notamment, des apports de populations nouvelles dans tout le Proche-Orient, principalement dans les villes ; et, d’ailleurs, il faut préciser aussi que cette culture est essentiellement urbaine : elle est attachée aux villes, mais non aux campagnes, et encore moins au monde pastoral. Ibn Khaldoun a été très perspicace là dessus ; son intuition me semble tout à fait juste parce que la coexistence du monde pastoral, du monde paysan et du monde urbain, n’a jamais connu de moments d’intégration efficace entre eux pour dépasser leurs oppositions, qui sont non seulement culturelles, mais structurelles et même écologiques. C’est aussi un point qui doit être creusé, car c’est une donnée qui n’existe pas avec la même force dans les sociétés européennes, en particulier pour le monde pastoral et pour le destin de la paysannerie. La venue de ces nouvelles populations que sont les Turcs, les Mongols, les Iraniens, les Occidentaux (à partir du XIe siècle avec les Croisades) va déstabiliser les équilibres extrêmement fragiles réalisés dans les villes. Equilibres d’autant plus fragiles qu’ils demeurent toujours menacés du fait de la coexistence des trois secteurs dont je viens de parler. Et la menace qui n’a cessé de s’amplifier à l’intérieur et à l’extérieur, dès le XIe siècle, a obligé les villes à vivre sur la défensive et à développer l’idéologie du Djihad. En Espagne musulmane, c’est très clair : avec la reconquête, on a été obligé de déployer cette idéologie qui contribue à une rupture avec toute possibilité de réflexion critique. On a donc défendu un islam de combat, exactement comme on est en train de le faire aujourd’hui à une plus grande échelle : en insistant sur son aspect mobilisateur, ce qui ne peut que conduire à un éloignement progressif de la pratique intellectuelle relativement ouverte et libre qui caractérisait l’islam classique. Il faut ajouter la multiplication des centres de pouvoir, dès le Xe siècle, avec l’affaiblissement jusqu’à l’effacement complet, en 1258, de l’institution califale avec toute la symbolique religieuse qui s’y est attachée notamment depuis l’avènement des Abbasides en 750.

Je ne veux nullement tomber dans la facilité de ceux – notamment au Moyen-Orient arabe – qui accusent le pouvoir ottoman de tous les maux. Mais je pense que des enquêtes de sociologie religieuse, culturelle, d’anthropologie politique dans toutes les sociétés sous domination ottomane apporteraient des explications plus satisfaisantes sur l’affaissement d’une culture (à part le domaine de l’architecture) dont la richesse et le rayonnement jusqu’au XIIIe siècle au moins, laissaient espérer un destin différent. Le décalage historique s’est accru à la fois par rapport à la culture arabo-islamique classique et par rapport à la culture européenne contemporaine. C’est ce décalage qui doit retenir l’attention des historiens, aujourd’hui.

— En Occident aussi, il y a eu des périodes comparables d’enfermement social et religieux mais elles ont été bousculées et finalement balayées par des mouvements intellectuels et culturels très puissants. Je pense à la Renaissance où “tout était possible”. Il semble que rien de comparable ne soit intervenu dans l’espace musulman

En tout cas l’histoire, dans la période envisagée, ne le montre pas ; je ne vois pas où cela se serait produit. Nous observons des pressions croissantes sur ces sociétés qui, pour résister, se replient et se réfugient sur des valeurs minimales puisées dans un islam de plus en plus scolastique ou des cultures locales et des systèmes de croyances antérieurs à l’islam. Cette résurgence ou continuité est malheureusement mal évaluée par les ethnographes, parents pauvres de la connaissance monopolisée par les historiens qui travaillent sur les textes nobles de la grande culture. Autre aspect de la connivence idéologique entre les historiens de la haute civilisation et les élites qui l’ont produite pour leur seule jouissance et usage. Même au XIXe siècle, lorsque l’Occident intervient, les réponses sur le plan intellectuel sont restées fragmentaires, précaires, faibles ; bien en-deçà de ce que pourrait être normalement un mouvement d’envergure intellectuelle à la mesure au moins de ce qu’avait été le mouvement de la pensée et de la culture dans la période classique. Tout cela reste à expliquer et à analyser davantage.

— Tout ce dont nous parlons est souvent utilisé par les détracteurs de l’islam. Ils y puisent des arguments pour tenter de montrer que l’Islam est une religion obscurantiste puisque, selon eux, elle a pétrifié toute une évolution historique potentielle. Comment répondre à cette argumentation réductrice, mais souvent efficace, dans le débat politique (et polémique) concernant l’islam surtout évidemment en cette période marquée par le fanatisme islamiste ?

Pour moi, toute religion est en interaction avec l’ensemble des facteurs qui déterminent la société, mais elle n’est jamais le seul facteur déterminant, contrairement à ce que proclame la croyance aidée par la fausse science. Il est nécessaire de dénoncer les deux et de ne pas s’acharner au nom d’une science contestable aux seuls croyants qui perpétueraient des naïvetés. La connivence idéologique des “scientifiques” est d’autant plus pernicieuse qu’elle se dissimule sous les traits de la scientificité. Je pense aux affirmations fantasmatiques d’un esprit aussi élevé et cultivé que celui de Renan ; mais aussi à ses épigones nombreux, mais bien moins prestigieux, aujourd’hui.

Cela dit, il faut évaluer les effets de ce qu’on appelle la foi : pour le croyant, la révélation coranique (ou biblique) détermine toute l’évolution historique des sociétés travaillées par cette croyance. C’est la psychologie historique qui doit mesurer les effets de cette croyance sur l’évolution des secteurs économique, politique, culturel, scientifique des sociétés. Ce sont ces effets que j’ai essayé de repérer et d’analyser dans ce que j’ai appelé la raison islamique. Et si je parle de raison islamique, c’est justement en rapport avec la force et la place prises par la conviction que la religion, une fois descendue du ciel sur la terre, va être le facteur dominant qui va générer l’histoire des sociétés. Il faut intégrer cet élément dans l’analyse comme un facteur important puisque cette croyance va constituer une force capable de nourrir l’imaginaire social ; mais vous voyez que c’est la religion transformée par l’imaginaire social ; ce n’est pas une religion toute pure telle qu’on l’imagine dans son moment fondateur. Cela n’existe pas parce que si aucun acteur social n’intervient pour lire et faire fonctionner le texte sacré (on devrait dire sacralisé par le temps), il ne produira rien. Le texte fondateur ne donne des résultats que lorsque des acteurs interviennent et un lecteur du texte est un acteur. Et à partir du moment où les acteurs interviennent ainsi sur le texte, ils vont produire de l’imaginaire religieux et c’est cet imaginaire religieux qui va devenir un facteur d’évolution historique. Ce n’est pas le texte en tant que tel. Cette distinction n’est pas facile à faire comprendre et elle est donc très difficile à expliquer à un croyant qui a intégré sous les contraintes de la langue et du milieu, une configuration psycho-linguistique de la connaissance plus opératoire que celle que la science moderne s’efforce de substituer.

— Pas seulement pour un croyant, c’est difficile en soi…

Oui et c’est justement pour cela que j’ai réagi dès le début contre cette utilisation abusive de l’Islam comme le deus ex Nawaathina qui créerait absolument tout. En développant cette vision, on croit que tout est dans le Coran et que c’est à partir de ce texte que les choses vont évoluer dans la société ; on se donne l’illusion de penser que c’est un facteur déterminant, alors qu’on fait abstraction du facteur essentiel que constituent les acteurs sociaux porteurs et reproducteurs de toutes sortes d’éléments liés à leur propre histoire, à leur langue, à leurs croyances antérieures etc.

— Est-ce que l’absence d’un clergé dans le monde musulman contribue à cette situation ?

Il est vrai que le clergé n’existe pas en tant qu’institution hiérarchisée et autonome comme dans l’Eglise catholique. Mais en tant qu’organe de production et de contrôle de l’orthodoxie, le clergé existe bel et bien. Or, c’est cela qui est important pour l’évolution historique et pour le jeu de la dialectique entre le facteur religieux et les autres facteurs. Cet organe, représenté par les Oulémas, a toujours exercé une grande puissance de production de connaissances, de représentations érigées en Orthodoxie. Le phénomène de l’orthodoxie est extrêmement important parce qu’il va devenir une force historique capable de peser sur les évolutions sociales et ce d’autant plus que cet organe de production et de contrôle des formes de pouvoir et d’organisation sociale, est en relation constante avec le centre politique ; il ne travaille jamais dans l’indépendance, alors que pour l’Eglise catholique il y a eu une tension entre, d’une part, sa volonté de maintenir la potestas sous la dépendance de l’auctoritas dont elle avait le monopole et, d’autre part, l’irrésistible montée de forces séculières qui ont fini par imposer l’Etat de droit, la démocratie, la souveraineté populaire comme source de légitimité de tous les pouvoirs. Ce fut une lutte constante, mais productive d’énergie critique et novatrice sur le plan de la pensée comme sur celui des institutions et du droit. Cela fait une différence considérable par rapport aux groupes d’Oulémas plus ou moins étendus et plus ou moins forts mais toujours précaires à tous égards, et notamment parce qu’ils s’épuisaient et se discréditaient souvent à “légitimer” des pouvoirs illégitimables. Les théories sunnites et shi’ites de l’articulation de l’auctoritas (hukm) et de la potestas (sulta) sont des constructions a posteriori intégrées dans les imaginaires politico-religieux, mais jamais dans les lois organiques régulant les rapports entre l’Etat (quelle que soit sa forme) et des groupes sociaux composés de sujets, jamais d’individus-citoyens.

— Dans le monde musulman y a-t-il des intellectuels qui ont le souci d’introduire un regard critique sur la tradition islamique elle-même ?

Le sentiment très fort que j’ai – à moins que mon information soit insuffisante – c’est que jusqu’à présent les intellectuels musulmans ne se sont pas attaqués à la racine même de ce que j’ai appelé les impensables et l’impensé accumulés dans la pensée islamique depuis la mort d’Averroès (1198) et d’Ibn Khaldoun (1406). Il est nécessaire de remonter aussi loin pour mesurer les carences actuelles. Cela dit, il reste à évaluer les apports des intellectuels de l’Age libéral – La Nahdha (1830ù1940) ; puis de la génération qui a accompagné les combats de libération (1945ù1970) ; enfin, il faudrait procéder à une sociologie de la vie intellectuelle et culturelle dans chaque société après les indépendances. Ce travail n’est même pas entamé avec la rigueur scientifique et intellectuelle nécessaire, car il oblige à mettre à distance critique toute la littérature militante, aussi bien dans la phase nationaliste-socialiste que dans la phase islamiste actuelle. Nous en sommes très loin.

Le regard critique sur la tradition islamique elle-même a toujours été reporté à plus tard ; la priorité a été donnée aux luttes de libération qui ont précisément obligé à restaurer la tradition comme un fondement irrécusable de la personnalité “nationale” brisée par le pouvoir colonial, attendant donc la réhabilitation, la réactivation par toutes les forces vives engagées dans les combats de libération. En ce sens, les développements actuels de ce qu’on nomme l’islamisme radical, sont contenus, postulés dans les discours nationalistes soit sous la forme du réformisme (islah) soit sousla forme plus sécularisée du Ba’th, du FLN, du Néo-destour, de l’Istiqlal marocain, etc.

On voit ainsi les retards imposés à la pensée critique appliquée à la tradition érigée en Tradition : Coran, Hadith, exégèse, shari’a, sira, etc. Il n’existe pas à ce jour de biographies du prophète, de ’Ali, des grands compagnons qui intègrent les curiosités, les méthodes, les problématiques de la “nouvelle histoire”. Les études coraniques sont partagées entre la thématique récurrente des sermons, des apologétiques, l’accumulation, elle-même répétitive, de connaissances érudites, la projection rétrospective de fragments incompris de la modernité sur des versets outrageusement sollicités. Il y a des Européens complaisants, mais sans titres scientifiques, qui participent à cette exploitation du Livre sacré à des fins de pouvoir, de prestige, voire d’enrichissement.

On ne peut traiter du rôle des intellectuels sans évoquer les demandes, les attentes, les pressions psychologiques, bref les conditions de réception des oeuvres dans les sociétés façonnées par les discours identitaires militants depuis les années 1950. Je témoigne de la double pression exercée sur ma propre écriture depuis la guerre d’Algérie : pression des élites politiques pour faire respecter l’orthodoxie fixée par le parti unique ; pression plus forte encore d’une opinion, ou mieux d’un imaginaire politico-religieux forgé par les catéchismes marxiste, nationaliste et islamiste, différemment dosés et accentués, mais agissant efficacement pour limiter, canaliser les libertés de penser, d’écrire, de communiquer. A l’Université, s’ajoute “l’impassibilité scientifique” du savant occidental qui, face à l’apprenti musulman, redouble de méprisante férocité pour ces esprits décidément aliénés dans des fantasmes religieux d’un autre âge.

C’est dans ces conditions psychologiques, sociologiques, idéologiques, institutionnelles que doit être saisie la fonction de l’intellectuel dit musulman face aux tâches toujours différées, alors même que l’actualité en impose l’urgence.

L’histoire et la sociologie de l’offre faite par les “intellectuels” ne peuvent être significatives que si elles sont accompagnées pas à pas par l’histoire et la sociologie de la réception. J’y insiste non pas seulement d’un point de vue méthodologique, valable pour toutes les productions culturelles, mais à partir de l’écriture que m’ont imposée les pressions constantes et conjuguées des trois pouvoirs que je viens de mentionner : les élites politiques (Etat – Nation – Parti), les imaginaires politico-religieux (“les ancêtres redoublent de férocité” disait Kateb Yacine) et, last but not least, l’institution universitaire, l’intelligentsia occidentale qui détient le pouvoir d’homologation de toute intervention scientifique, intellectuelle ou artistique dans les sociétés anciennement colonisées.

Je ne vais pas répéter ici tout ce que j’ai écrit sur les combats de l’intellectuel pris dans ce réseau de contraintes, pour 1) repenser les acquis et les errements de la modernité ; 2) repenser tous les pensables et penser, à nouveaux frais, tous les impensés légués par la tradition islamique ; 3) contribuer aux luttes en cours de la raison critique pour ne pas se laisser prendre aux pièges de ce que d’aucuns – toujours en Occident – présentent sous le nom de post- ou de sur-modernité.

Je me permets de renvoyer ici à mes ouvrages et essais encore dispersés et que je me propose de réunir sous une forme plus accessible et plus actualisée.

— Est-ce à dire que l’intellectuel musulman doit abandonner tout projet de reconstruction d’une pensée islamique critique pour se concentrer sur les valeurs de la modernité et sur les problèmes actuels du monde qui sont ceux de toutes les sociétés ?

Je ne dis pas cela. Je dis qu’il y a un immense travail à accomplir. S’il est fait sérieusement, il doit partir de ce constat ; car si je veux reconstruire une pensée islamique aujourd’hui, je dois quand même m’appuyer sur quelques lieux solides de la pensée. Quand je les cherche dans la pensée islamique, je viens de vous dire ce qu’il en est. Quand je me tourne vers la pensée occidentale, je découvre que là aussi tout est fragilisé parce que tout a été fortement secoué et continue de l’être. Mais c’est ce qui fait, pour moi, la force de la pensée occidentale. Ce n’est pas une faiblesse, mais au contraire, une preuve de dynamisme d’une raison qui n’a pas peur d’assumer cette situation d’errance car elle ne démissionne pas. Elle dit : je vais errer, mais je sais que j’erre en assumant la condition irrécusable d’exercice fructueux de la raison. Et je préfère errer lucidement que de construire, de nouveau, des métaphysiques trompeuses et précaires que n’importe qui va détruire demain.

— L’Occident a connu sa Renaissance alors que le monde musulman, comme nous l’évoquions, n’a pas connu une telle rupture…

Il n’est pas exact de s’exprimer ainsi ; je suis souvent revenu sur l’idée de rupture pour indiquer que dans les sociétés travaillées par le fait islamique, la rupture a été double à partir des XIIIe et XIVe siècles : rupture à l’égard de la culture islamique classique (VIIe – XIIe siècles) qui a connu un moment semblable à la Renaissance du XVIe siècle en Europe (cf. mon Humanisme arabe au IVe/Xe siècle) ; une deuxième rupture du monde arabo-turco-iranien vis-à-vis de l’Europe en marche vers la modernité. Il y a eu, au Xe siècle, en Iran-Irak, des pierres d’attente d’une Renaissance qui aurait pu s’élargir s’il y avait eu, comme en Europe, une classe bourgeoise montante, active, inventive face aux formes arrogantes du pouvoir religieux.

Je veux ajouter quelque chose qui complète ce que nous disions plus haut : aussi bien pour les musulmans que pour les chrétiens, les juifs et les religions d’Asie (car elles font, bien sûr, partie du débat). Trois opérations me paraissent essentielles : transgresser, déplacer et dépasser.

Transgresser toutes les définitions et les frontières héritées des théologies sur la base des textes sacrés dans chaque tradition religieuse ; par exemple, à propos des femmes, le Pape emploie exactement le même langage que les fondamentalistes musulmans. Il se réfère à la fondation divine de l’Eglise, comme les fondamentalistes à la fondation divine de la Chari’a : l’homme ne peut pas y toucher. Le Christ s’est entouré de douze disciples hommes, et les douze se sont entourés de compagnons et de disciples hommes ; ainsi a été fondée une tradition de l’Eglise à partir de Jésus lui-même ; Jésus étant Fils de Dieu, c’est une fondation divine. De la même façon, les musulmans vous disent que la Chari’a est enracinée dans le Coran ; le Coran est une fondation divine de la parole et de la société à laquelle personne ne peut toucher. Ce genre de raisonnement et d’imposition du sens ultime présenté comme intangible doit être transgressé, non pas pour le rejeter, mais pour le soumettre aux examens requis par la linguistique, l’histoire, l’anthropologie, la psychologie.

Par ailleurs, il faut déplacer l’affirmation purement théologique vers d’autres lieux d’analyses… C’est seulement si nous réalisons ce déplacement que nous pourrons ouvrir d’autres espaces d’intelligibilité. A condition de déplacer sans casser. La Révolution française, en déplaçant des idées, des institutions, des modes de conceptualisation a beaucoup cassé, détruit, tué. Evidemment, les éruptions révolutionnaires sont nécessairement violentes. La révolution impose par la violence des faits accomplis ; ensuite, les déplacements effectués peuvent être remis aux places antérieures : c’est la restauration. Voilà pourquoi la raison critique doit poursuivre son travail, maintenir sa vigilance. L’opération de la raison, aujourd’hui, est devenue plus attentive à ce que nous sommes en train de manier lorsque nous voulons transgresser la frontière théologique pour ouvrir ces autres espaces. Je voudrais bien rencontrer des intellectuels musulmans qui posent ces questions à ce degré en remontant jusqu’à la source même de toutes les édifications de valeur, c’est à dire à la source sacralisée, sainte et intouchable pour poser le problème au niveau même de cette source et procéder à des opérations de déplacement et de dépassement sur cette source elle-même ; ils ne posent pas ce type de question parce qu’ils travaillent sur des secteurs fragmentés avec des moyens plus ou moins adéquats, chacun dans sa discipline.

— Après ces réflexions globales, nous voudrions en venir aux problèmes posés par les mouvements islamistes. Si on compare les années 70 avec les années 80/90, on a le sentiment d’une certaine régression. Aux années d’utopie et d’espoir vers un monde plus ouvert a succédé une époque où se manifestent partout, sous des formes diverses, des phénomènes de repli et de fermeture dans un climat de désenchantement. Comment analysez-vous ce basculement ?

Les années 60 et 70, dont vous dites qu’elles étaient belles et faciles, n’ont été ni belles, ni joyeuses pour un nombre non négligeable d’Algériens lucides qui étaient absolument conscients que des situations tragiques se nouaient et engageaient le destin collectif. Seulement, nous avons été réduits au silence par le grand nombre de ceux qui vivaient cette période dans l’euphorie des idéologues ; euphorie qui n’était possible que pour ceux qui ne faisaient pas d’analyse critique ou n’avaient pas la culture historique nécessaire pour la faire, ou n’avaient aucun intérêt à la faire parce qu’ils appartenaient aux groupes qui bénéficiaient de toutes les richesses brusquement mises à la disposition de gérants avides et mal préparés.

Par ailleurs, l’environnement idéologique terrorisait toute tentative critique, aussi bien en Europe – avec la fameuse gauche communiste qui était encore très forte – que dans des pays comme l’Algérie où la moindre critique vous renvoyait immédiatement vers le néo-colonialisme. Je puis vous assurer que la manière dont nous parlons aujourd’hui du fondamentalisme était clairement établi pour un grand nombre d’esprits lorsque, par exemple, depuis 1969, le gouvernement algérien organisait, chaque année, à grands frais, le fameux séminaire de la pensée islamique où déjà Abassi Madani se montrait régulièrement et développait un certain nombre d’idées de la façon la plus officielle. Il faut rétablir les choses et ne pas les voir uniquement, comme cela arrive souvent, en écoutant ceux qui font le plus de bruit, c’est à dire ceux qui avaient la possibilité d’écrire et d’être publiés ; je n’ai jamais été publié en Algérie pratiquement jusqu’en 1988 (octobre 88), alors que je fréquentais la semaine de la pensée islamique chaque année.

Quant au renfermement et au désenchantement d’aujourd’hui, cela tient à beaucoup de raisons. D’abord, on est en train de découvrir que cette euphorie reposait sur l’arrogance idéologique de l’URSS d’une part, le désir de mettre fin aux stratégies de domination toujours réactivées par le “monde libre”, d’autre part. Mais à l’intérieur des sociétés en attente d’émancipation, le vide culturel, la dispersion des forces, la continuité des solidarités agnatiques n’ont pu être surmontées par l’Etat-Nation-Parti. Certains avaient perçu tout cela très tôt ; d’autres le voient maintenant parce que les faits l’imposent aussi bien du côté occidental que du côté des sociétés musulmanes. Ensuite, il y a les grandes désillusions générées par les pratiques de l’Etat-Nation-Parti tel qu’il s’est imposé dans un grand nombre de sociétés, au lendemain des indépendances. Aujourd’hui, nous voyons très bien combien il était inadapté aux problèmes qu’il était censé gérer et à quel point il s’est montré incompétent. Ajoutez à ce bilan : les fluctuations du prix du pétrole, l’explosion démographique (la population a, au moins, doublé partout depuis 1970), la détérioration de l’environnement, des villes, de l’habitat, de l’agriculture… Tout cela est lié à l’incurie de l’Etat ou à ces illusions de libération qui lui avaient permis de susciter l’enthousiasme dont vous parlez. Par exemple, lorsque Boumédiène avait annoncé la Révolution agraire, je me souviens de l’enthousiasme des étudiants à Oran, à Tizi-Ouzou, à Alger ; ils soulevaient des montagnes. Ils allaient vers les paysans pour leur expliquer ce qu’était la révolution agraire… Et aujourd’hui nous nous trouvons en face d’un désastre qui est à la mesure aussi bien des illusions que de l’arrogance de la bureaucratie d’Etat et de la classe qui s’est formée autour de lui, avec des hommes d’affaires qui investissent plus à l’étranger que dans leurs pays respectifs où l’horizon politique n’est jamais rassurant. Acteurs économiques, acteurs politiques, acteurs des techno-structures, ont couru à la formation de groupes, de positions de classe au comportement parasitaire. Déjà, dans le temps ancien où triomphait le système de l’iqta-Timar, il y a eu formation de classes parasitaires dans les villes aux dépens de la paysannerie. On peut ainsi parler d’une continuité dans l’action de mécanismes structurels profonds dans l’histoire des sociétés où l’islam, on le voit, est loin d’être le facteur déterminant invoqué par tant d’auteurs, observateurs, acteurs. La politique de collectivisation des biens a engendré l’insécurité pour les agents économiques, la corruption généralisée dans les échanges, les circuits parallèles que l’on connaît. Le bilan de l’arrogance idéologique des années 1960ù70 est en train de s’inscrire avec le sang d’innocents ; quand les historiens l’établiront en termes d’histoire économique et sociale dans des thèses de doctorats brillantes, il ne présentera plus qu’un intérêt relatif pour les amateurs de contemplation intellectuelle des singularités. Ce que j’évoque ainsi n’est évidemment pas nouveau ; je suis en train d’écrire une revue critique de l’oeuvre du grand historien Claude Cahen, mon maître, puis collègue à la Sorbonne, qui a enrichi le dossier de ce qu’il appelait “l’histoire économique et sociale de l’Orient musulman”

— Par rapport à tout ce que vous venez de dire, comment analysez-vous cette montée de l’islamisme un peu partout : de l’Algérie à la Turquie en passant notamment par l’Egypte ?

Il faut partir de la base sociologique du discours islamiste. Cette base est constituée par les générations nées après les années 60. Dans à peu près tous les pays, de l’Indonésie jusqu’au Maroc, vous avez une population qui a, sinon triplé, au moins doublé en trente ans. Le rythme des naissances a un peu baissé en Tunisie, mais ailleurs, il a été multiplié par trois : en Algérie, au Maroc, en Turquie, au Pakistan, au Bengladesh, etc. Faites le calcul : 70 % de la base sociologique a 35 ans aujourd’hui.

Deuxième point : de quel système éducatif sont sortis ces jeunes ? De celui voulu par les Etats qui ont tiré leur légitimité d’une promesse de nation au mépris de la réalité sociologique, culturelle, linguistique, historique de la société dont ils voulaient faire une nation sur le modèle jacobin français, avec la culture et la pensée française en moins. Par “promesse de nation”, je veux dire que l’Etat de droit nécessaire à l’existence d’une nation – au sens démocratique actuel – n’existe pas ; un Etat de droit est celui qui crée les conditions économiques, juridiques, culturelles d’émergence d’individus-citoyens formant une société civile respectée dans ses initiatives, ses droits publics dans le cadre du contrat démocratique dont le fonctionnement est garanti par un Conseil constitutionnel.

Connaissez-vous, dans le monde dit islamique, un Etat qui ait permis l’émergence de l’individu-citoyen, où les musulmans et les non-musulmans, surtout les minorités, seraient traités et protégés par un système juridique qui ne fasse pas les différenciations que nous connaissons encore ? Certes, quelques pays ont fait des pas plus ou moins significatifs dans cette direction. Malgré cela, le pouvoir tient un discours proclamant que la nation existe. Voilà pourquoi je parle de cette disparité entre un discours officiel qui promet une nation et l’absence d’un Etat de droit qui assure la promotion de l’individu-citoyen et d’une société civile qui adhère librement, parce qu’elle est protégée par le droit, à tout ce que l’Etat lui propose ou qui négocie avec l’Etat la politique qu’il mène vis-à-vis d’elle. Au mieux, on peut pointer vers quelques initiatives prometteuses dans certains pays allant dans le sens d’une timide démocratisation. Je préfère ne pas citer d’exemples ; il ne m’appartient pas de distribuer des bons points, encore moins de dénigrer des efforts méritoires là où ils se manifestent. J’analyse des tendances dominantes ; je signale l’action de mécanismes anciens de portée structurelle ; mais tout cela doit être approfondi et illustré par l’étude de chaque expérience Etat-Société-Nation.

J’ajoute une autre direction de l’analyse : l’arabisation est une autre donnée décisive dans les forces en jeu déclenchées par l’Etat-Nation-Parti. La question est complexe et ne peut être correctement exposée ici. Elle est politique, culturelle, intellectuelle, psycho-sociale ; elle conditionne les modes de réception et/ou de rejet de la modernité dans son ensemble, donc la formation et la mise en oeuvre des idéologies de combat : notamment celles qui opposent islamistes, “laïco-assimilationnistes” et une minorité de laïcs humanistes ou spiritualistes laïcs. Le débat que Tahar Ouattar a fait rebondir dans des conditions dramatiques, après l’assassinat de son adversaire, le très respecté Tahar Djaout, illustre, en Algérie, la complexité tragique des problèmes posés par la langue, la pensée, l’action politique, les imaginaires de la libération et de l’aliénation, inextricablement enchaînés. Je n’en dirai pas plus ici.

— Cela signifie que, dans ces conditions historiques, la langue devient un frein à la pensée et à la pensée critique en particulier…

Mais, bien entendu ! Les monolingues – francophones ou arabophones – sont appelés “unijambistes” en Algérie. Comme ils marchent et bataillent sur une jambe, cela produit des résultats catastrophiques. C’est tout cela qui fait la fantasmagorie idéologique dans laquelle nous nous débattons. Ces facteurs essentiels ne doivent en aucun cas être mis sur le compte de l’islam. Un pays privé de langue est privé de son histoire. Et je n’ai pas évoqué les Berbères qui ne peuvent parler leur langue qu’avec leurs mères, leurs soeurs, elles-mêmes entraînées dans de faux débats.

Ces problèmes graves ne sont pas traités dans leur véritable dimension qui est linguistique, psychologique, scolaire, démographique, sexuelle… On ne peut passer sous silence la question sexuelle, liée aux rôles arbitraires, aliénants qu’on fait jouer à la langue officielle et à la religion étatisée. Je lie ces trois instances : langue, religion officielle impliquant l’action de l’Etat et sexualité. Cet immense continent de la réalité – je veux dire la sexualité – n’est presque jamais évoqué dans ce continuum ; si on avait consacré à l’exploration de ce domaine les efforts dévolus à “l’islam”, on aurait sûrement diagnostiqué des maux, donc des remèdes adéquats. Il est évident qu’un usage répressif des normes religieuses a des retentissements considérables sur le psychisme, les structures de la personnalité, le traitement de la sexualité, la démographie, etc.

— Peut-on faire un parallèle entre ces mouvements islamistes au Sud et la montée en puissance de nationalismes un peu partout en Europe, et notamment à l’Est ?

Pour moi, c’est le résultat d’un même phénomène d’oppression de populations par des régimes extrêmement autoritaires. Pour la première fois dans leur histoire, des peuples longtemps dominés croient pouvoir trouver une possibilité d’expression et d’affirmation d’eux-mêmes, voire une possibilité de revanche. Tout explose de cette façon là parce que les pouvoirs en place aujourd’hui, sont trop affaiblis pour contenir les mouvements profonds qui viennent de loin. L’équilibre de la terreur a disparu ; il y a le face à face entre Etats en déficit de légitimité et sociétés impatientes de réaliser un destin longtemps dévié par des pouvoirs arbitraires. Cela ne veut pas dire que les sociétés-peuples ou les peuples aspirant au statut de société-nation ont une vision claire du cheminement qui doit les conduire au but désiré. Cela reste vrai pour les sociétés dites musulmanes. Le travail de construction ou de reconstruction nécessitera sûrement des recours à cet Occident incontournable, idéologiquement rejeté et même insulté. Pour une fois, cependant, les Etats-Unis semblent épargnés : je pense à la récente protection apportée à des dirigeants du FIS par l’administration Clinton. C’est un fait qui a été très remarqué. Qu’en est-il de l’Union européenne ? Si cette alliance se confirme et s’élargit, il y aura des révisions déchirantes chez les deux protagonistes qui continuent à être opposés au niveau des médias. On peut prévoir un assagissement des forces islamistes si elles arrivent au pouvoir afin d’obtenir les aides indispensables d’un Occident plus soucieux de libéralisme économique et monétaire que de progrès réels, du moins dans l’immédiat, des droits de l’homme au sens où les entendent les intellectuels défenseurs des Rushdie et des Talisma Nasrin. Il s’agit là de Realpolitik devant la montée irrésistible des affirmations identitaires partout dans le monde_ Mais alors, l’Occident doit atténuer, voire renoncer à ses discours humanitaires, (voyez comme le beau nom d’humanisme qui disait beaucoup plus et beaucoup mieux a disparu : quel signe des temps !) à ses plaidoyers formels pour la démocratie et les droits de l’homme. A moins que, pour une fois, l’histoire nous réserve une divine surprise : les islamistes se convertissant à l’Etat de droit moderne, aux valeurs d’une démocratie qui laisserait, bien sûr, se déployer dans ses aspects féconds la foi des croyants ??!!

— J’ai le sentiment que, depuis plusieurs années, une véritable fracture s’est produite entre le nord et le sud de la Méditerranée et qu’elle s’aggrave de plus en plus. Est-ce que vous voyez des signes susceptibles de remettre en cause ce processus ?

La question du monde méditerranéen mérite un traitement sérieux, documenté, réfléchi. Les scenarii que je viens d’esquisser à partir de l’attitude des Etats-Unis à l’égard du FIS font ressurgir la question de l’aire méditerranéenne dans une évolution géopolitique où ni l’Union Européenne, ni les Etats-Unis ne semblent vouloir intégrer une dimension géohistorique et géoculturelle qui permettrait, à mon avis, de dépasser les tensions récurrentes entre l’ “Islam” et l’ “Occident”. Je me suis exprimé là-dessus dans divers textes (cf. mes Ouvertures sur l’Islam, deuxième édition, 1992).

En outre, il faudrait commencer à réclamer la mise en place d’un droit international qui remplace, enfin, celui que les puissances coloniales ont imposé depuis le XIXe siècle. Ce droit est indispensable pour gérer les nouveaux conflits qui se multiplient à partir des frontières injustes, arbitraires tracées par les traités “internationaux” jusqu’à Yalta. L’existence de ce nouveau droit doit être matérialisée par une Cour internationale de Justice où seraient considérablement élargies les compétences de la Cour de La Haye.

— Ce que vous présentez implique que la nature des relations internationales soit radicalement changée ?

Oui, bien sûr. Aujourd’hui, on fonctionne sur des bases complètement archaïques. Une nouvelle étape historique s’impose. On peut imaginer la création d’une instance de l’autorité produisant un droit qu’elle aurait les moyens de faire respecter et qui disposerait donc de véritables moyens d’intervention. Cette instance serait ouverte à toutes les nations, c’est-à-dire aux Etats et aux sociétés civiles (l’Etat ne doit plus être le seul interlocuteur). La Communauté européenne, par exemple, pourrait prendre une telle initiative en accueillant tous ceux qui veulent participer à ce nouvel espace juridique. Ceux qui refuseraient d’y entrer s’excluraient eux-mêmes de la communauté internationale rénovée et des solidarités qu’elle nourrira. Voilà dans quelle direction il faudrait réfléchir pour avoir un droit permettant vraiment des interventions de toute nature dans des cas tragiques comme le Rwanda, la Bosnie, l’Algérie…

Cet entretien avec Mohammed Arkoun été conduit par Jean-Paul Chagnollaud, Bassma Kodmani-Darwish et Abderrahim Lamchichi.

Source : Confluences Méditerranée.

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