Quels liens établir entre islamisation et exclusion ? Farhad Khoroskhavar, sociologue de l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (CADIS), s’attache à répondre à cette question en étudiant plus particulièrement les processus d’islamisation chez les jeunes exposés à la précarité ou à l’exclusion.

Les théories de l’exclusion présentent une tentative originale d’explication de la situation nouvelle des sociétés modernes, à partir des années 1980 où intervient une donnée massive : précarité croissante d’une fraction importante de la population, leur chômage structurelle et l’impossibilité d’appliquer à ce schème le modèle marxiste de l’exploitation en termes de rapport de production et d’extorsion de la plus-value. Tout comme les autres grandes théories sociologiques, celles de l’exclusion couvrent un large éventail d’idées qui ne sont pas nécessairement convergentes et qui présentent néanmoins une représentation de la société en termes de In et de Out, d’inclus et d’exclus [1]. A cela viennent se greffer des réflexions sur l’espace urbain, le racisme, les multiples stigmatisations sociales et nombre d’autres considérations allant dans ce sens. Un autre trait saillant de ces théories en relation avec la subjectivité des acteurs (les exclus) est qu’elles la supposent souvent comme instable, non-unifiée, voire éclatée. Les raisons évoquées qui gardent une grande capacité d’explication, reviennent souvent à déduire de la situation socio-économique des exclus leur incapacité à se doter d’une identité vigoureuse. L’exclu se trouve dans une situation paradoxale. D’un côté, il n’est pas exploité par un groupe ou une classe et, dès lors, il ne peut s’opposer à eux dans une relation qui lui donnerait un principe d’adversité et “situerait” ainsi son identité. N’ayant devant lui que la société anonyme des “inclus” qui travaillent et participent activement à la société, il ne peut que porter sur lui-même la responsabilité de sa situation, d’où une indignité intériorisée. Reste que des facteurs comme un urbanisme légué des années soixante qui voue à la ségrégation des ensembles plus ou moins compacts dans des “non-villes”, la décolonisation et ses drames (dans le cas algérien) et l’occultation de celle-ci dans la société française, font porter à la jeunesse issue de l’immigration maghrébine tout le poids de ce passé non-maîtrisé. A l’exclusion s’ajoute souvent, dans la vie quotidienne, un racisme latent et une stigmatisation par la couleur de la peau, l’accent et le séjour dans des quartiers “malfamés” rendant méfiants les futurs employeurs, voire les agents de l’Etat vis-à-vis d’une jeunesse qui se sent mal-aimée. Les formes de réaction sont alors largement décrits par les théoriciens de l’exclusion qui dégagent souvent les conditions d’une instabilité et d’une “désubjectivation” inscrites dans la condition mentale de ces jeunes : flambée de violence sans visée, c’est-à-dire s’en prenant autant aux agents de l’ordre (la police) qu’à ceux de la RATP, voire les pompiers, mais aussi, aux choses, et quelquefois même à celles qui rendent possible leurs loisirs (le bris des ordinateurs ou des jeux dans les associations du quartier ou encore, des abris bus etc.). La violence devient, dès lors, “aveugle”, en ce sens qu’elle peut se porter sur le “premier venu”, celui ou celle qui a le malheur de jeter un regard perçu comme hostile ou qui proteste contre les “incivilités” des jeunes, ou le premier bus qui passe après celui qui ne s’est pas arrêté devant eux. En tout cas, il y a disproportion entre les raisons immédiates qui déclenchent la violence et son intensité. La violence, c’est la “haine”, la “rage” [2], et puis après, on assiste à la phase “dépressive”, c’est-à-dire, à l’effondrement de soi qui n’arrive pas à s’unifier et s’assumer dans un attitude conséquente. Les jeunes se trouveraient ainsi dans un cercle vicieux où l’affirmation de soi ne pourrait s’opérer que par une violence plus ou moins aveugle contre des cibles sur lesquels se concentrent leur hargne et après, ils se trouveraient voués à l’atonie, au retour à la situation d’avant, marquée par les stigmates, l’infériorisation et l’indignité vécue, ce qui aurait pour conséquence l’impossibilité de construire une subjectivité dotée de cohérence interne. Le caractère éclaté des exclus et notamment de cette jeunesse se manifeste dans son incapacité à traduire dans le champ politique ses aspirations. Il y a de la “haine” et ensuite, l’abandon de soi à la logique dominante. Par ailleurs, cette jeunesse ne parvient pas, selon certains tenants de l’exclusion, à construire un horizon de temps sur lequel elle pourrait inscrire ses aspirations. Souvent, remarque-t-on à juste titre, cet horizon ne s’étend pas à plus de quelques jours et la vie se réduit à la routine d’une répétition harassante où l’ennui joue un rôle important. Par conséquent, les traits essentiels des jeunes exclus sont l’absence d’horizon d’espérance, l’incapacité à s’assumer et à présenter leurs revendications en termes politiques, l’éclatement de la violence contre les forces de l’ordre et les cibles inanimées, puis, le retour à la case de départ avec les mêmes signes qu’au début : indignité intériorisée et vie sans avenir, l’absence d’avenir étant intériorisée à son tour par le recours à une subjectivité dépourvue d’épaisseur temporelle et qui n’arrive pas à se projeter dans le temps, celui-ci n’étant pas celui de l’ascension sociale ou de la promotion de soi, mais comme un piétinement sur place.

La sortie des théories de l’exclusion

L’islamisation des jeunes montre que ce regard, par ailleurs d’une grande acuité, ne demeure que partiellement vrai et que les jeunes exclus parviennent à construire un horizon d’espérance et à stabiliser leur subjectivité par le recours à de multiples constructions mentales dont l’islam, la culture musicale (hip hop, techno, rap etc.) [3] le théâtre, le sport ainsi que leur mélange (musique rap islamique par exemple). On se penchera plus particulièrement sur les processus d’islamisation chez les jeunes voués à la précarité ou l’exclusion et on tentera de montrer comment le religieux revêt dans la majorité des cas un rôle important dans la construction d’une identité qui se décline, dès lors, non pas de manière éclatée et instable, mais selon un principe de cohérence et d’homogénéité. Le même constat, mutatis mutandis, peut se faire du rôle de la musique et du sport qui ont une fonction unificatrice dans la subjectivité des jeunes et les font sortir de cette “désunité” que les théories de l’exclusion semblent leur attribuer. Plus généralement, à la jonction de la vie privée et publique, on peut percevoir, jusque dans les quartiers difficiles, la fonction unificatrice du religieux et plus largement, du culturel, qui se substituent aux anciennes fonctions politiques et confèrent un sens à l’existence des exclus. On déplore, à juste titre, la recrudescence de certaines formes de violence et plus généralement d’incivilité chez les jeunes de certains quartiers difficiles, à l’école ou dans la rue [4]. De fait, il faudrait peut-être inverser le point de vue et se demander pourquoi, en dépit des disparités de classes qui s’accroissent dans l’ensemble des sociétés modernes et des nouvelles formes de ségrégation urbaine qui apparaissent ici ou là (les “gated cities” aux Etats-Unis, mais aussi, dans de nombreux pays européens, les quartiers riches inaccessibles aux catégories populaires et leur rejet dans des banlieues de plus en plus enclavées), les sociétés occidentales sont, dans un sens, si “peu” violentes. Si violence il y a, elle aurait pu être infiniment plus importante, ne serait-ce qu’à cause de cette disjonction croissante entre l’égalité juridique abstraite entre les citoyens et l’inégalité croissante entre eux sur le plan économique, favorisée par les nouvelles formes de mondialisation. L’une des raisons du caractère limité des violences dans les sociétés occidentales doit être recherchée dans la capacité de “subjectivation” qui anime les individus dans ces sociétés, ceux-ci parvenant à trouver un principe de sens dans la culture ou dans les interactions sociales et en dépit de la précarité ou l’exclusion, parvenant à préserver leur identité de l’éclatement et de rupture. Nous rencontrons ici les limites de nombre de théories de l’exclusion qui, sur le plan anthropologique, ne perçoivent pas la “positivité” et la capacité de mobilisation de soi des exclus. Si on juge la jeunesse exclue à l’aune des anciens mouvements sociaux (et notamment, du mouvement ouvrier), ils sont déficients et incapables de s’affirmer sur le plan politique. Mais si on les juge à l’aune de leur capacité de bricolage à partir d’un matériau culturel riche mais disparate, leur aptitude à construire de nouveaux sens et à se doter d’une identité articulée autour de ces pôles de significations syncrétiques est fort remarquable. C’est parce qu’ils peuvent ériger ce type de significations culturellement innovantes dans de nombreux domaines culturels, qu’ils ne donnent pas dans la violence systématique contre une société qui s’enrichit sous leurs yeux, leur déniant l’accès à ses bienfaits matériels, si ce n’est sous forme de chiches aumônes. Ces observations ne légitiment pas la violence juvénile ni ne signifient sa méconnaissance, mais apportent un correctif nécessaire à la représentation sociale d’une “société punitive” qui a le vent en poupe, en soulignant la nécessité d’accorder un espace plus large à la culture et à ses créations et d’encourager les nouvelles orientations culturelles des jeunes en les légitimant dans l’espace public. Dans l’ensemble, la société contemporaine semble impuissante à enrayer l’accroissement de l’inégalité sociale, mais laisse un large espace à l’initiative des jeunes qui mettent en œuvre de nouveaux bricolages de sens, rendant possible la reconquête de soi en dépit de la précarité économique et des problèmes liés au racisme. Ce n’est pas parce qu’il y a exclusion qu’il y a déni de sens et éclatement de soi, comme le prétendent nombre de théories de l’exclusion. Par contre, parce qu’il y a capacité, même dans les couches les plus exclues, de se doter de sens en “culturalisant” leur hargne et leur malaise que la violence est bien moindre que celle à laquelle on aurait pu s’attendre, vu le fossé qui se creuse entre les revenus des plus pauvres et ceux les plus riches dans les sociétés occidentales, depuis deux décennies. Les nouvelles formes de création culturelle trouvent, de leur côté, un écho favorable dans la société où les modes vestimentaires, les nouvelles orientations musicales et jusqu’à l’accent des “banlieues” trouve un large écho dans la jeunesse des classes moyennes et contribuent ainsi à les rehausser aux yeux des “inclus”.

L’islamisation s’inscrit dans cet ensemble de création culturelle, à un niveau “cultuel”, par des jeunes qui entendent s’unifier mentalement en “subjectivant” leur relation au religieux, c’est-à-dire, se doter d’une unité de conscience et surmonter ainsi l’éclatement et l’instabilité liés à leur condition socio-économique et à leur sentiment de rejet par les autres. La prise en charge de soi dans le religieux leur permet de transcender leur malaise et de retrouver une stabilité subjective. Ceci a pour corollaire le risque de fermeture sur soi, cette fois par excès de stabilité, par manque d’ouverture vers le monde extérieur, ou simplement, dans des cas fortement minoritaires, par le rejet total de ce monde et l’enfermement dans un univers obsidional qui le diabolise (c’est le cas de la subjectivité islamiste radical).

Pour une typologie des religiosités musulmanes

Chez les jeunes, il n’existe pas une subjectivité islamique, mais plusieurs. On peut distinguer celle de la jeunesse d’origine immigrée de classes moyennes (surtout étudiante) d’une part, celle de la jeunesse des banlieues, de classes populaires et vouée à la précarité sociale et économique, de l’autre. Ces deux jeunesses ne demandent pas la même chose au religieux et leur foi ne revêt pas la même signification, mis à part le fait que comme toute foi, elle présente un noyau intime, irréductible à toute analyse extérieure. Une fois reconnue cette irréductibilité du sentiment religieux profond à l’analyse socio-anthropologique, il n’en demeure pas moins que les formes de religiosité sont distinctes. Par ailleurs, il faut distinguer entre la religiosité des garçons et des filles qui ne répondent pas aux mêmes exigences, ni aux mêmes demandes “spirituelles”.

Religiosité des jeunes en situation d’exclusion

Le problème d’une grande partie des jeunes des banlieues est la multiplicité des stigmates dont ils sont les porteurs. D’un côté, le niveau d’instruction et de vie de leurs parents étant bas, ils ne bénéficient pas des mêmes avantages que les classes moyennes, tant pour le choix des établissements scolaires, de la culture de base familiale qu’exige l’Ecole et des moyens financiers pour parer à leurs déficiences. De l’autre, ils sont pris dans un cercle vicieux : d’un côté, leur instruction en France, leur immersion dans le milieu scolaire et leur imprégnation par la télévision et les autres formes d’acculturation font qu’ils ne partagent pas la culture de leurs parents. En cela, ils ne sont pas des “Arabes” stricto sensu, mais des Français qui ne pratiquent souvent que la langue de Molière même s’ils lui imposent des inflexions et des intonations différentes et ne connaissent, pour la plupart, que leur quartier et les villes d’alentour, pas le monde arabe ou le pays de leurs parents qu’ils fréquentent, au mieux, en touristes, en tant que “Français” et traités tels. De ce côté de la barrière, malgré l’amélioration progressive de leur situation culturelle, il n’en demeure pas moins qu’ils doivent constamment lutter dans la vie quotidienne pour être reconnus comme des Français à part entière. Leur situation sociale étant souvent celle de la précarité, voire du chômage au sein d’une économie moderne qui n’a plus besoin, comme dans les années soixante, d’une main-d’œuvre bon marché et sans qualification, ils cumulent ainsi deux, pire trois handicaps majeurs : d’une part, la faiblesse de leur niveau d’instruction, en second lieu, l’origine immigrée de leurs parents et enfin, les quartiers de “mauvaise réputation” dont ils sont issus et qui les disqualifient aux yeux des éventuels employeurs [5]. Il y a ainsi “cumul des indignités” causé par leur non-participation à la vie économique, par le racisme qui s’expose souvent au grand jour dans l’attitude des gens à leur égard et par leur enfermement dans des quartiers de relégation qui “spatialisent” ainsi leur ségrégation mentale par rapport à la société. Cette multiple indignité est difficile à supporter. Souvent, elle s’intériorise et dès lors, à la première occasion, explose à l’extérieur sous forme de bouffées de violence, avec la cristallisation dans leur mémoire, ainsi que dans celle de la société globale, de l’”incompatibilité” mutuelle des jeunes et de la société. On entend souvent dire qu’ils ne sont pas intégrables, qu’ils sont sauvages, qu’ils devraient moisir en prison et de leur côté, ils trouvent les “Français” racistes, “demeurés” [6], “sales” [7]… Dans une société qui promeut l’autonomie individuelle comme vertu cardinale, ne pas accéder à l’emploi procède de l’hétéronomie la plus crasse. On n’existe pas aux yeux des autres, pire, on n’existe pas à ses propres yeux parce que l’on est en marges et que l’on ne sait à qui imputer ses torts, si ce n’est à soi. La religion d’Allah, dans ce cas, apporte une solution salvatrice sous une double perspective : il y a le salut par l’horizon du sens qui s’étend au-delà de la vie terrestre, ce qui relativise l’exclusion économique et le confinement spatial dans la Cité d’un côté ; de l’autre, la foi en Dieu relativise le regard des hommes qui stigmatisent le jeune et en décentrant ce regard, il restitue la dignité au nouveau croyant qui se rehausse à ses yeux non pas à l’aune de sa situation socio-économique, mais au prorata de sa foi. Autrement dit, le croyant se sent vivre une autre vie que celle que lui réservait la marginalité économique et l’indignité mentale. Le sacré devient l’antidote à l’indignité et ce, en décalant le sens de la vie, d’ici-bas dans l’au-delà. Celui-ci brise le sortilège de l’indignité dans ce monde en rendant possible la dignité dans l’au-delà et par retour, en relativisant l’ici-bas qui n’est plus l’unique lieu où se construit la dignité. Il ne s’agit nullement, du moins dans sa tendance principale, d’une “fausse conscience” ni d’une aliénation, ni d’une théologie qui serait une anthropologie inversée comme le décrivait Feuerbach au sujet du christianisme. Il s’agit d’une capacité nouvelle d’assomption de soi dans une religiosité qui peut opérer de trois manières différentes, à chaque fois avec une signification et une portée différente.

Dans le premier cas de figure qui est, de loin celui de la majorité des nouveaux croyants, la foi crée une distanciation vis-à-vis des hommes et de leurs “travers” (le racisme et l’indignité économique) et atténue la “haine” à leur égard. On arrive à relativiser le point de vue d’autrui en valorisant celui d’Allah et en tentant de trouver un modus vivendi avec son prochain qui est, par définition, un non-croyant ou un non-musulman. Par le truchement du religieux, on s’assume dans une attitude plus détendue et moins émotive vis-à-vis des “préjugés” sociaux. Ceci accroît, en l’occurrence, la capacité d’ouverture à la société, moyennant la prise en charge d’une “légère différence” entre soi en tant que croyant et autrui, l’homme de la rue, en tant que non-croyant. La foi permet aux jeunes de ne pas céder à la rage dans leurs relations tendues avec la société et, en s’en détachant par le credo religieux, à tenter de jeter un pont vers leur prochain, en dépit de leurs différences et quelquefois même, à cause de cette différence : je suis différent d’eux en tant que musulman dans une société à majorité non-musulmane et, dès lors, la mise à distance par les autres et ma propre mise à distance par rapport à eux se “comprennent”, voire, se “justifient”. Etant minoritaire dans une société qu’il perçoit à majorité non-croyante, le jeune musulman trouve une justification de sa différence en tant qu’exclu “racialisé” face à une société où le croyant “n’est pas chez lui”. Il y a, de la sorte, l’apprentissage de la distanciation, de la réflexivité, c’est-à-dire tout simplement de la socialisation dans une situation vécue comme injuste ou intolérable, par des jeunes racialisés, infériorisés et stigmatisés qui, par ce biais, prennent conscience de l’impossibilité de résoudre leurs problèmes par la surenchère dans la haine ou la violence. La nouvelle mentalité religieuse permet de concilier des tensions antagoniques dans des situations difficiles. Certains d’entre ces musulmans se trouvent dans des positions institutionnelles délicates, écartelés entre la société globale et d’autres jeunes des cités. En tant que représentants d’associations qui traitent des problèmes des jeunes dans les banlieues et qui sont perçus avec suspicion par le autorités locales qui les trouvent trop “pro-jeunes” et les jeunes qui les trouvent trop enclins à compromis avec les autorités, la tension peut mettre leur vie mentale à rude épreuve ; ou encore, les “Grands Frères” de la RATP qui ont pour tâche de “calmer” les jeunes se trouvent souvent pris en étau entre les machinistes qui les rejettent parce qu’ils ont accédé à cet emploi par une autre voie que le concours normal et les jeunes voyageurs qui les trouvent complices des autorités institutionnelles et les traitent comme des “vendus” au “système” qui les écrase à leurs yeux. L’islamisation rend possible l’assomption de soi dans cette situation tendue où, de chaque côté, on est comme rejeté. Cette figure de religiosité musulmane chez les jeunes corrobore l’individualité, voire l’individuation. Le jeune parvient à s’unifier tout en se distanciant de la société globale et ce faisant, à trouver une dynamique nouvelle lui permettant d’affronter plus sereinement la société en se prémunissant contre la radicalisation de ses propres affects. Se produit une maîtrise de soi dans ses affects par le truchement du religieux qui sert, ici, comme un principe d’activation de soi, rendant possible l’agrégation et la prise en charge de l’ego en tant que tel.

Le second cas de figure de la nouvelle religiosité est celui du croyant qui part du constat qu’il n’a aucun avenir dans la société et que son exclusion est une donnée permanente de sa conscience. Dès lors, prévaut la solution néo-communautaire qui consiste à sceller son sort avec celui des ses autres “frères en religion” qui se trouvent dans la même situation et de vivre ensemble, à l’écart de la société, au sein d’une communauté close. Il ne s’agit pas, en l’occurrence, de rompre en visières avec la société, mais de se retirer dans une forme d’îlot en coupant le pont avec le monde extérieur. A un monde qui vous rejette on riposte en l’ignorant et en refusant d’y participer. L’attitude essentielle du croyant est, dès lors, le quiétisme et non l’activisme. On adopte un mode de vie ascétique qui vous rend autonome non seulement par rapport aux besoins économiques, mais aussi vis-à-vis du consumérisme qui rend la subjectivité mentalement du monde alléchant et frustrant des inclus et des intégrés. C’est grosso modo l’attitude d’une partie importante des membres de l’association Tabligh (Foi et Pratique) qui prônent le puritanisme, l’ascétisme et le prosélytisme comme panacée aux maux que l’on endure ici-bas. Le prosélytisme s’adresse essentiellement aux jeunes déboussolés et exclus. La volonté de convertir l’autre par les Khoroudje (“sorties religieuses”) donne un sens communautaire au croyant qui polarise ses énergies sur cette visée “noble” et à défaut de s’intégrer économiquement et socialement dans la société peut, désormais, s’intégrer dans la communauté d’Allah en tentant d’y insérer d’autres jeunes qui se trouvent dans la même situation que lui. A la différence de la première situation où le religieux se décline sur le mode individuel et en vient à renforcer l’intégration dans une société où le croyant croit avoir vocation à vivre en raison même de sa différence d’avec elle, dans le cas néo-communautaire, le religieux devient le vecteur d’une marginalisation renforcée et contribue à l’abandon de tout espoir dans une future intégration. L’horizon d’espérance se dirige exclusivement vers le salut de soi et des frères de religion en tant que communauté close de croyants. L’individu se dissout dans le collectif et le religieux cautionne la dissolution de soi dans une collectivité de confraternité croyante au sein de laquelle l’ego ne peut exister qu’en intériorisant la marginalité sociale et en en faisant le sens même de son intégration dans la nouvelle confrérie d’Allah. Le religieux prend une dimension sectaire et sépare le croyant du non-croyant en l’en détachant. Il n’y a ni guerre ni relation, il y a comme une introversion qui est d’autant plus paisible que la marginalité économique se transforme en une insularité mentale.

Ces deux cas de figure par le truchement du religieux montrent l’impossibilité de réduire la religion soit à l’opium du peuple soit à un salut susceptible d’engendrer le paradis sur terre : dans le premier cas de figure analysé, celle-ci aide au ressourcement du jeune en renforçant son individualité par son ancrage dans l’Absolu et en facilitant ainsi son intégration socio-économique dans la société ; dans le second cas de figure, la religion accentue la séparation du jeune exclu du reste de la société et “spiritualise” l’exclusion en la scellant à celle des autres jeunes. Le premier cas “désaliène”, le second “aliène”, les deux cas étant des configurations possibles de l’islam en situation de précarité.

Un troisième cas de figure a été possible historiquement dans les années 1990 qui s’épuise progressivement. C’est le cas de l’islamisme radical. Dans les banlieues on a vu, en partie sous l’influence des réseaux terroristes d’obédience algérienne, une mentalité religieuse obsidionale qui s’est incarnée chez une petite minorité de jeunes des banlieues. Nombre d’entre eux n’ont pas pris part à des activités terroristes proprement dites, mais “l’affect islamiste” n’en a pas été moins présent chez eux. Alors que dans la version néo-communautaire on se met à l’écart d’une société qui, préalablement vous a écarté en vous excluant et en vous racialisant, dans le troisième cas, le jeune rejette violemment la société qu’il identifie à celle de l’impiété et prend le parti de ses frères musulmans qui luttent contre l’impiété et l’athéisme occidentaux au nom des valeurs islamiques préalablement manichéisées : il y a un pôle absolu du Bien (l’islam) et un autre, du Mal absolu (l’Occident). Une certaine version de l’idéologie révolutionnaire anti-impérialiste vient se fusionner avec la nouvelle religiosité en lui conférant un caractère opérationnel et une capacité d’action terroriste que l’islam traditionnel ne confère pas, en règle générale, à ses adeptes. Dans le cas français, l’identification du pôle du Mal à la société et à l’Etat français était d’autant plus aisée à faire qu’avec le Front National le racisme osait de plus en plus exprimer à haute voix l’altérité des jeunes d’origine maghrébine en prônant leur rejet. Sur fond d’exclusion, de mépris éprouvé par les autres et d’indignitéressentie, une partie de cette jeunesse trouvait dans l’islamisme radical un palliatif symbolique à ses maux. Si le nombre effectif des islamistes radicaux a été relativement faible, cela tient autant à l’infiltration policière qu’à l’incapacité des jeunes à s’engager dans une lutte exigeant une grande continuité et une abnégation allant jusqu’à la rupture avec la famille et l’entourage, ce qui n’était pas à la portée de tout le monde. Il n’en demeure pas moins que le sentiment de victimisation était puissant et certains jeunes, sur le modèle de Khaled Kelkal [8], trouvaient dans l’activisme islamiste un moyen de surmonter leur indignité à leurs propres yeux : faire peur à une société qui leur avait fait peur toute leur vie, punir ceux qui les punissaient à longueur de journée d’être issus, en seconde et en troisième génération, de parents d’origine maghrébine (les ex-colonies) et surtout, dans cet engagement mental aux côté de leurs frères d’Algérie, de Kosovo ou de Palestine, trouver le moyen de sortir du confinement subjectif de leur banlieue par l’internationalisation des enjeux idéologiques. L’affect islamiste radical a existé chez un plusgrandnombredejeunesqueceuxqui ont passé à l’acte et se sont constitués acteurs islamistes. Nombre d’entre eux ont vécu subjectivement leur haine contre la société et l’islam, en l’occurrence, n’a été qu’un moyen commode pour légitimer leur vengeance. A mi-chemin entre l’arabité non-assumée – les jeunes ne maîtrisent pas la langue arabe et ne connaissent pas bien le pays d’origine de leurs parents – et une francité que la société leur déniait (ils se ressentaient dans un Ni/Ni, ni français ni arabe), ils s’islamisaient pour donner un contenu “religieux” à leur haine contre une société qui les avait voués aux gémonies.

L’affect islamiste s’est usé en l’espace de quelques années : d’une part, parce que la dynamique islamiste s’est révélé inopérante même dans les sociétés musulmanes (en Algérie, les violences des islamistes et de l’Etat n’apportaient aucune solution tangible, en Iran, on a assisté à la mutation de l’islamisme en une religiosité réformiste, en Afghanistan la forme islamiste des Talibans a été une régression et les jeunes qui regardent surabondamment la télé ne peuvent pas ne pas le savoir) ; de l’autre, parce que la grande majorité des jeunes musulmans se sont détournés de cette voie par la possibilité qu’ils avaient, même en tant qu’exclus, à construire leur vie autrement, de manière plus positive, selon les deux premières versions de l’islam développées ici (l’islam individuel ou néo-communautaire).

L’islam des jeunes filles

La religiosité des jeunes filles présente des différences notables avec celle des garçons. La position des filles d’origine maghrébine, tant au sein de la société française que dans leur famille, est différente de celle des garçons. Au sein de la famille, elles sont encore assez souvent soumises à des restrictions plus importantes que leurs frères : leurs droits de sortie sont plus limités [9], leur comportement eu égard au père, à la mère et aux frères gardent des ingrédients de l’ancienne tradition patriarcale qui change progressivement, tout en préservant certains traits d’un passé, pas encore entièrement révolu. Les contraintes de loin plus importantes que leur impose la famille par rapport à leurs frères, les rendent moins déstructurées qu’eux et elles parviennent mieux à intérioriser les normes de la vie sociale et à s’y adapter tout en en tirant leur propre parti. Leur capacité d’adaptation est facilitée aussi à cause de l’attitude plus bienveillante de la société à leur égard, comparé à celle qu’elle adopte vis-à-vis de leurs frères qu’elle rejette pour être plus violents, plus arrogants, bref, plus “arabes” qu’elles. Les “beurettes” sont d’autant mieux perçues qu’elles représentent des “sous-produits” de la modernité française et que par elles, on espère convertir l’ensemble de la famille maghrébine aux valeurs de la société moderne. Cette représentation s’est traduite en grande partie dans la réalité : les filles ont un sentiment de victimisation par la société qui est incomparablement plus faible que celui de leurs frères [10]. Leur intégration par l’école et par l’emploi s’effectuent avec plus d’aisance dans les banlieues où leur conception de la relation au monde extérieur montre manifestement une plus grande pondération que celle des garçons chez qui les malentendus et le rejet réciproque (“je suis rejeté par la société et je la rejette à mon tour”) sont nombreux.

Si l’islamisation des jeunes garçons dans les milieux populaires est en relation avec le malaise de l’exclusion ou de la précarité, celle des jeunes filles est plus ou moins autonome par rapport aux conditions socio-économiques et se trouve reliée beaucoup plus à leur place dans la famille d’origine immigrée, d’une part, dans leurs relations à la société globale, de l’autre, et enfin, dans la tension entre ces deux polarités. Le processus d’islamisation se focalise souvent, chez les filles, sur un symbole, le foulard, dont la portée est immense, surtout à cause de l’opposition de la société française qui y perçoit le signe de l’asservissement de la femme, de l’archaïsme ou sinon, de l’islamisme radical qui manipule les jeunes filles pour ses visées politiques. Les enquêtes de terrain montrent qu’en réalité, ce ne sont pas ces dimensions qui sont pertinentes chez les filles portant le foulard, mais celles que l’on pourrait qualifier d’identitaires : la dimension islamiste radicale n’existe pas à proprement parler chez elles, de même que la soumission à l’autorité patriarcale par le truchement du foulard est contredite par les enquêtes de terrain [11]. Le problème essentiel est, chez les jeunes filles musulmanes, la difficulté qu’elles ont à harmoniser d’une part les exigences de leurs familles, de l’autre celles de la société. La famille les veut comme un modèle de l’honneur familial (ceci étant accentué chez les jeunes filles d’origine turque) lors même que la société leur demande leur émancipation et leur alignement sur les jeunes filles non-maghrébines ; la famille leur demande la conformité aux modèles traditionnels de la chasteté et de l’honneur communautaire tels que les parents se la représentent (ce qui s’écarte de ce qu’éprouvent les nouvelles générations dans les sociétés de l’Afrique du Nord qui ont grandement évolué depuis la migration de la génération des parents vers la France), lors même que la société française est fondée sur l’autonomie individuelle et sur la liberté de la vie sexuelle. Comment relier ces deux dimensions difficilement conciliables ? Une solution consiste à opter pour le modèle français en s’autonomisant et en rompant avec la famille, le temps nécessaire pour qu’elle s’adapte aux nouvelles aspirations des filles. Mais cela exige l’autonomie financière et une forte personnalité de leur part. A l’école, cette solution n’est pas applicable, pour des raisons évidentes. Par ailleurs, prises en étau entre une société qui leur inculque des valeurs universalistes et une attitude souvent teintée de racisme vis-à-vis de leurs parents et de leurs frères, elles ont l’impression d’un monde qui ne leur aménage une place que comme citoyennes de seconde zone : au mieux des “beurettes” perçues et accueillies avec condescendance, au pire comme des êtres sans passé que leur insertion dans la société française, par le bas, doit transformer miraculeusement en citoyennes modèles, sans qu’elles disposent, pour autant, des moyens nécessaires pour remplir ce contrat moral dont on leur reproche, par la suite, de ne pas en avoir entièrement respecté les termes. Ce monde d’une émancipation promise et souvent difficile à réaliser concrètement, où les allégeances familiales ont du mal à trouver un terrain d’entente avec l’éthique sociale d’émancipation des femmes pour les familles les plus démunies, où l’on encourage les filles à s’affirmer et où on les rejette lorsqu’elles le font en référence à l’islam (c’est-à-dire, à leurs yeux, en s’insérant dans l’épaisseur historique d’un passé dont elles sont censés provenir), met à rude épreuve leur identité.

Le foulard peut tout aussi bien être instrumentalisé par les filles qui en font le symbole de leur supériorité morale vis-à-vis de leurs grands frères qui leur dictent souvent la conduite “chaste” à tenir dans la rue alors qu’eux-mêmes n’y souscrivent pas. L’islamisation signifie pour nombre de jeunes filles, la remise en cause, par une éthique “noble” qui s’inscrit en continuité avec les valeurs parentales, de l’autorité et de la tutelle du père : islamisée, la jeune fille peut se prévaloir de sa “chasteté” pour évoluer beaucoup plus librement à l’extérieur, sans avoir à demander l’autorisation parentale. De même, le foulard peut signifier l’assomption d’une identité qui revigore la fille dans le sentiment qu’elle nourrit de sa distinction d’avec la société, ce qui lui ouvre l’espace, fragile il est vrai, de l’affirmation de soi face aux représentants d’une société qui proclame la liberté et le choix et qui, au sujet de l’islam à tout le moins, montre des signes de frilosité, voire d’incompréhension. Le foulard s’inscrit aussi dans les cadres de la modernisation des jeunes filles. Dans une société où chaque groupe tente de se différencier des autres par de petits signes que l’on grossit symboliquement pour le doter d’un pouvoir de distinction, le foulard devient en un sens une affaire de mode, de référence à une islamité qui, souvent, n’a pas de soubassement effectif, tant en relation avec l’intériorisation des normes islamiques traditionnelles qu’eu égard à la connaissance de la civilisation islamique.

L’interprétation en termes identitaires de l’islamisation des jeunes (et en particulier, des filles) trouve sa confirmation dans le fait que, souvent, les jeunes filles portant le foulard, changent d’apparence après plusieurs mois et ôtent le foulard, quitte à le remettre quelques mois après, selon les expériences qu’elles tentent, le type d’ami qu’elles rencontrent, leur itinéraire dans la société et leur propre état mental. Nombre de filles voilées qui accèdent à l’université se donnent un temps de répit pour choisir le mode de vie qui leur convient et dans cette période, tentent de mener à bien leurs études, ce qui montre que le foulard n’est pas synonyme d’ignorance ou d’archaïsme [12].

Cela étant, après une dizaine d’années (le premier épisode du foulard s’est déroulé à Creil en 1989), apparaissent des signes progressifs d’apaisement. A l’école publique où la résistance à été vive, on assiste à un modus vivendi, quelques centaines de filles y portant le foulard en acceptant des compromis avec les autorités scolaires locales, les cas d’exclusion récentes des filles de l’école pour cause du port de foulard étant non pas généraux mais de plus en plus isolés. On va vers des modes de compromis comme ceux qui prévalent au sujet de la kippa et la croix en tant que symboles religieux dans les établissements scolaires.

Chez les jeunes, le religieux joue une pluralité de rôles. Il peut être le pourvoyeur d’identité dans des conditions difficiles de précarité ou d’exclusion ; le principe de distinction d’avec les autres (pour les filles par le foulard, pour les garçons par un fond de barbe ou des manières plus ou moins codifiées comme la “pureté du regard” (on ne regarde pas directement les filles dans les yeux, le refus de l’alcool etc.) ; l’instrument d’affirmation de soi au sein de la famille, le mécanisme de sociabilité par la fréquentation d’associations islamiques qui ouvrent de nouvelles perspectives aux jeunes en les mettant en contact les uns avec les autres, à une échelle élargie, dépassant le quartier, la ville, voire la région même où ils vivent. Les épisodes qui ont jalonné dans les années 1990 l’islam (l’islamisme radical, le foulard, mais aussi, les conflits autour d’un éventuel consistoire islamique en France) ont eu des effets inattendus. D’un côté, ils ont souvent donné une image dépréciative de l’islam, mais de l’autre, ils ont sensibilisé l’opinion publique et par delà, l’Etat, et ont montré l’urgence de trouver un terrain d’entente avec les musulmans qui forment désormais la seconde religion du pays avec quelque quatre millions d’adeptes. De plus en plus, l’image d’un islam terroriste et non intégrable dans la République est battue en brèche par l’avènement d’une nouvelle génération de jeunes musulmans de classes moyennes qui tente de combiner les orientations culturelles de l’islam et celles de la France en termes de laïcité et de démocratie représentative. Dans la société française où une ouverture graduelle se fait à des phénomènes multiculturels comme dans le reste de l’Europe, l’islam trouve progressivement sa place, la religiosité voilée des jeunes filles comme les formes d’islamisation des jeunes garçons s’inscrivant dans une diversification de fait qui exige une redéfinition de la signification culturelle de la citoyenneté et une nouvelle synthèse pour redonner tout son sens à la laïcité [13].

Ce texte a fait l’objet d’une publication dans la revue Comprendre, dir. W. Kymlicka et S. Mesure, n° 1, “Les identités culturelles”, Paris, PUF, 2000. Il a été repris par le site Observatoir des inégalités.

notes :
[1] Pour une représentation des diverses approches de l’exclusion, cf. Serge Paugam (sous la direction de), L’exclusion, l’état des savoirs, Paris, Editions La Découverte, 1996 ; Manuel Boucher, Les théories de l’intégration, Paris, L’Harmattan, 2000.

[2] Cf. François Dubet, La Galère, jeunes en sursie, Paris, Seuil, 1996.

[3] Cf. Manuel Boucher, Rap, expression des lascars, Paris, L’Harmattan, 1998.

[4] Cf. Michel Wieviorka (sous la direction de), Violence en France, Paris, Seuil, 1999 ; Christian Bachmann, Nicole Leguennec, Violences urbaines, Paris, Albin Michel, 1996.

[5] A Argenteuil, les jeunes issus du Val d’Argent insistent sur leur rejet par les entreprises, au moins autant à cause de leur origine “arabe” que parce qu’ils sont des quartiers à mauvaise réputation. Le même phénomène s’observe à Neuhof, quartier de Strasbourg où des jeunes se voient refuser l’emploi parce qu’on leur demande de maîtriser le dialecte strasbourgeois dans des tâches subalternes où cela signifie simplement leur élimination d’un éventuel emploi. Des jeunes d’origine non-immigrée relèvent, dans les mêmes quartiers, leur stigmatisation parce qu’ils habitent ces quartiers. Cf. Farhad Khosrokhavar, “Argenteuil, le Val-d’Argent : A Argenteuil, une mémoire dépossédée par les médias”, in : En marge de la ville, au cœur de la société : ces villes dont on parle (collectif), L’Aube, 1997 ; L’islam des jeunes, Paris, Flammarion, 1997.

[6] Propos d’un jeune des Bosquets en 1996.

[7] Ils vivraient avec leur chien, disait un jeune de la banlieue drouaise en 1995…

[8] Cf. Le Monde 7 octobre 1995, “Moi, Khaled Kelkal”, entretien avec le sociologue allemand Dietmar Loch, réalisé le 3 octobre 1992.

[9] Cf. Françoise Gasparad, Farhad Khosrokhavar, Le Foulard et la République, Paris, La Découverte, 1995.

[10] Cf. Violence en France op.cit., section “Violence, média et intégration : Strasbourg et le quartier du Neuhof” par Farhad Khosrokhavar et Nikola Tietze.

[11] Cf. Nancy Venel, Musulmanes françaises, Paris, L’Harmattan, 1999 ; Le Foulard et la République, op.cit.

[12] Cf. Musulmanes françaises, op.cit.

[13] Cf.Alain Touraine, Pourrons-nous vivre ensemble ?, Paris, Fayard, 1997.

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