Est il besoin d’une nouvelle approche herméneutique du Coran ? Pour pouvoir entrer réellement dans la modernité, le monde musulman doit-il réfléchir à une nouvelle conception de la révélation coranique ? Afin de sortir d’une accablante torpeur et d’un immobilisme stérile qui marquent les sociétés islamiques, pour retrouver une réelle vitalité, la “praxis” musulmane peut-elle se passer d’une réforme de la pensée théologique musulmane elle-même ?

Ce questionnement est, de plus en plus, celui de nouveaux penseurs venus de différents pays musulmans. Il a été, tout particulièrement dans les années mille neuf cent quarante en Egypte, celui de Muhammad Ahmad Khalafallah, un élève du Shaykh Amin Al-Khûli, qui rédigea une thèse sur “L’art des récits anecdotiques dans le Coran”. Mais son approche exégétique et herméneutique parut, à l’époque, tellement “révolutionnaire” qu’elle suscita la colère et la condamnation des institutions de défense de l’orthodoxie religieuse. Khalafallah se vit refuser son travail de thèse, et il dût attendre plusieurs années avant de pouvoir le publier. Quand cela fut rendu possible, l’ouvrage a très vite disparu de la circulation. Son auteur, au demeurant, avait très vite préféré “rentrer dans le rang” devant le tollé provoqué par son étude. Il n’en reste pas moins que cet ouvrage marque une date dans les tentatives modernes visant à donner un nouvel élan à l’herméneutique coranique.

Avec ce travail, Muhammad Khalafallah opère une nette distinction entre la dimension événementielle des faits présentés dans le Coran et leur contenu religieux. Pour lui, le Coran n’est pas à considérer comme une “chronique” dont tous les détails seraient à prendre à la lettre, mais il est un message religieux délivré à l’aide d’un certain nombre d’images et d’histoires édifiantes.

Cette option, a eu ses antécédents dans l’histoire de l’exégèse (« tafsir ») coranique. Au 13ème siècle, le commentateur Râzî faisait la distinction entre “la charpente” de certains textes coraniques et leur portée doctrinale. Plus tard, Muhammad Abdu, figure centrale du réformisme moderne, fut lui aussi tenté d’opérer un partage semblable. Khalafallah s’est inspiré de ces derniers, de son maître le Shaykh Amin Al-Khûli, mais aussi du critique littéraire français Gustave Lanson.

Dans la lignée de Amin Al-Khûli, Khalafallah prend en compte le milieu où fut reçue la Révélation coranique. Il souligne que les auditeurs de la première prédication du Messager connaissaient déjà un certain nombre des récits qui leur sont rappelés. Ainsi, diverses allusions plus ou moins rapides à des personnages du patrimoine biblique (Adam, Noé, Abraham, Lot, Iblis…), ou encore des références à des traditions anté-islamiques (les Gens de la Caverne…) témoignent qu’il y avait un héritage disponible qui prédisposait à la réception du Coran.

Khalafallah se montre également très intéressé par la psychologie du Prophète Muhammad telle qu’elle apparaît dans le Coran lui-même ou dans les hadiths. Sans remettre en cause l’affirmation de foi selon laquelle Dieu est l’Auteur unique du Message révélé, il relève les “fluctuations” de la psychologie du Messager et ses conséquences dans ce qu’on pourrait appeler la “pédagogie ou la stratégie divine”. Tout particulièrement, on voit le Prophète passer par de grandes périodes de découragement en face des manifestations de rejet qu’il rencontre. L’attitude des auditeurs a des effets sur les dispositions du Prophète, et cela s’en ressent dans le déroulement de la Révélation. Ainsi Khalafallah observe que l’attitude des auditeurs du Prophète a pour conséquence des genres littéraires différents dans le texte coranique. Notamment, quand l’Islam naissant se trouve attaqué par ses détracteurs, c’est la forme dialoguée qui domine.

Dans son effort pour bien “cerner” la structure du texte coranique, Khalafallah note également que la précision historique est rare dans celui-ci. Certaines paroles, et même certains faits identiques peuvent être attribués à des personnages différents. Par exemple, dans le Coran 15, 53, c’est à Abraham qu’est faite l’annonce d’un descendant ; mais dans le Coran 11, 71, la même annonce est faite à sa femme. Des évocations multiples d’un même événement peuvent aussi faire entendre des paroles différentes de la part de Dieu, comme dans les récits de l’épisode de Moïse devant le buisson ardent (Coran 27, 8 ; 28, 30 ; 20, 11 ).

Khalafallah a ébauché avec son travail de thèse une théorie des “genres littéraires”. Il distingue les “versets historiques”, les “versets du genre parabolique” et les “versets à base de légendes”.

Ils présentent des événements et des personnages ayant une historicité réelle. Mais, en même temps, ils prennent beaucoup de liberté avec la précision historique, car leur but n’est pas de faire de l’histoire mais de transmettre un enseignement et de susciter chez l’auditorat une réaction intérieure, une conversion. Par exemple, les versets qui racontent l’histoire de Lot à travers deux passages distincts et différents (Coran 15, 61-75 et Coran 11, 77-83), ont, selon Khalafallah, essentiellement pour préoccupation, soit d’annoncer des malheurs pour ceux qui accusent le Prophète de mensonge, soit d’affirmer le cœur du Prophète qui a besoin d’endurance et de patience dans sa mission. Peu importe que, dans les deux récits, l’ordre de succession des événements soit différent. Ou encore cet autre exemple : celui de l’épisode du bâton de Moïse. Dans un premier cas (Coran 20, 17-23) nous avons un dialogue entre Dieu et Moïse et le bâton se transforme en serpent. Dans un deuxième cas (Coran 26, 29-34), le dialogue se déroule entre Dieu et Pharaon, et le bâton devient dragon. Selon Khalafallah, l’intention de Dieu est, dans les deux situations, d’inspirer à Moïse (et à tous les croyants…) la crainte révérencielle du Créateur.

Dans ces versets, selon l’auteur, la part de l’imaginaire est prépondérante. Il s’agit de récits qui évoquent des événements réels survenus à des héros imaginaires, ou bien des événements complètement irréels qui ont été attribués à des héros ayant réellement existé… Dieu aurait ainsi utilisé le domaine de l’imaginaire pour se faire comprendre des hommes. Dieu se serait adapté Lui-même aux genres littéraires de l’homme. Car même l’imagination, selon Khalafallah, peut exprimer une vérité forte. Il cite tout spécialement ces passages : Coran 2, 243 et Coran 2, 259-260 (ceux que Dieu a fait mourir quand ils sont sortis par milliers de leurs maisons, mais qu’Il a fait ensuite revivre) ; et Coran 5, 112-115 (la “Table servie” descendue du Ciel à la prière de Jésus).

Khalafallah constate que le Coran se réfère en différents passages à des légendes qui préexistaient à l’Islam. Cela est exprimé clairement par le texte coranique : “Les incrédules disent même, lorsqu’ils viennent discuter avec toi, ce ne sont que des histoires racontées par les anciens” (Coran 6, 25 et parallèle en Coran 7, 31). Or ces incrédules ne sont pas menacés d’une condamnation divine parce qu’ils ont reconnu des légendes anciennes dans la parole coranique, mais parce qu’ils refusent de croire en la Résurrection. L’utilisation de la légende dans la Révélation se justifie par la nécessité de “faire le lien” avec la culture des premiers “récepteurs” de cette révélation.

A la suite de son professeur Amin Al-Khûli, Muhammad Khalafallah témoigne du souci d’introduire des critères littéraires dans la compréhension du Texte révélé, particulièrement dans l’interprétation des récits anecdotiques. Pour lui, le Coran, tout divin qu’il soit, est à recevoir et à examiner comme une œuvre littéraire authentique, et comme une véritable œuvre d’art qui répond aux critères de la création littéraire. Pour se faire entendre et comprendre, Dieu ne pouvait qu’utiliser un matériau qui soit commun à Lui-même et à ses auditeurs, en l’occurrence la langue arabe, mais aussi l’éloquence arabe, et encore l’imaginaire arabe. Les mots, les expressions ou les images qui sont utilisés par la Révélation ne sont donc pas des “absolus”, mais ils ont pour mission d’être des moyens au service de la transmission d’un message. Khalafallah est ainsi attentif à la liberté créatrice du Locuteur divin, qui rejoint la liberté de création de tout véritable auteur. Il relativise fortement les éléments historiques des versets pour en souligner leur signification religieuse ou morale. Pour lui, il est donc important que l’exégète ne reste pas esclave d’une lecture littéraliste, mais qu’il ait le souci de saisir le signifié audelà du signifiant.

Selon lui, un certain nombre de versets ont pour objet premier de réconforter le Prophète, et de conseiller, par là-même, aux croyants la patience et la confiance. Beaucoup d’autres donnent des enseignements de portée universelle en faisant appel à des récits grandement symboliques. Ainsi, la lutte entre Adam et Iblis (Satan) résumerait toute l’histoire de la lutte entre les forces du bien et les forces du mal. La manière dont l’histoire de Noé est rapportée aurait surtout voulu établir un parallèle entre l’expérience de ce lointain prophète et les obstacles rencontrés par Muhammad dans sa prédication. Le rappel de l’histoire d’Abraham, lui, aurait pour fonction première de souligner les dangers de l’idolâtrie. Le récit de la rencontre entre Pharaon et Moïse mettrait en évidence un cas “exemplaire” d’obstination et d’orgueil en face des signes divins… Khalafallah, on le constate, privilégie toujours le sens, “l’esprit” davantage que la lettre.

Dans la dernière partie de son travail, Muhammad Khalafallah a tenté de clarifier certaines “constantes” ou “lois” psychologiques et sociologiques de la foi. Selon lui, la Révélation confiée à un prophète ne peut pas ne pas rencontrer, au moins au départ, une résistance de la part de ceux qui en sont destinataires. Le message révélé est donc soumis à la nécessité d’un développement progressif, qui prend en compte la psychologie des auditeurs et les réalités sociologiques et historiques de leur milieu. Toute foi à un Donné révélé, observe-t-il, s’inscrit dans une histoire personnelle et dans une histoire collective où dialogue et affrontement ont leur place.

Pour progresser vers un idéal éthique et religieux meilleur, les hommes ont, ainsi, besoin de guides. Mais tout message religieux nouveau et tout nouveau prophète sont d’abord perçus comme des menaces contre les croyances établies et contre l’autorité des anciens que l’on respecte. Et Khalafallah estime que c’est du “choc” de l’ancien et du nouveau que naît la foi ou le refus de croire. Il constate, également, que la richesse matérielle se présente comme un facteur décisif dans le refus des nouvelles croyances, les déshérités ayant plus de raisons d’espérer dans quelque chose de nouveau.

Ces considérations “psycho-sociologiques” restent cependant marginales par rapport à l’intérêt porté par l’auteur à la dimension littéraire du Coran. Ayant développé des intuitions reçues d’ Amin Al-Khûli, Muhammad Khalafallah a certainement ouvert de nouveaux chemins pour goûter de façon nouvelle le génie littéraire du Texte sacré, invitant à prendre en compte les dimensions proprement “artistiques” de celui-ci et à faire une lecture allant au-delà de la lettre.

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